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Arqueología de los modelos sexuales, el sexo y el género

183:813340363 (Agustin Mora Palomares) — Tue, 05 Jan 2021 14:51:03 GMT

El concepto de sexo, como otros conceptos, es cambiante.

La evolución del concepto de SEXO ha sido dependiente del contexto epistémico en primer lugar (el desarrollo del conocimiento), de la medicina (el conocimiento) en segundo lugar y finalmente de la clínica (la institución con capacidad para diseñar discursos médicos).

La sanción de prácticas no encaminadas a la reproducción ha privilegiado una orientación sexual acorde a los objetivos de reproducción social que fueron establecidos en las instituciones que ostentaron el poder a partir del medievo, en el feudalismo y posteriormente en la configuración de los Estados modernos. La atención al deseo y el placer se fue regulando negativamente mediante la imposición de normas sobre prácticas sexuales heterosexuales. El sesgo epistemológico del que se partía, una teología de la complementariedad (alma-cuerpo / bien-mal / lo bueno-lo pecaminoso… etc.) y una teleología reproductiva como cota de las prácticas entre individuos marcaron el patrón heterosexista que acabó siendo naturalizado discursivamente después de impuesto.

Conocer el cuerpo es un ejercicio mediatizado por lo que hayamos sabido de él

Se dan dos ámbitos sobre los que reflexionar. El ámbito del conocimiento científico de los cuerpos, la anatomía y el ámbito de la sexualidad. Ambos están mediatizados entre sí y su desarrollo es codependiente -incluso a la cultura imperante-. Es importante señalar que los avances acerca del conocimiento del cuerpo humano han estado limitados por las supersticiones (una forma vaga pero efectiva de regulación social sustentada en creencias ampliamente compartidas) y las técnicas (basta apuntar que se dibujaba el interior de los cuerpos sobre disecciones de animales inicialmente, hasta la renovación en el siglo XVI de la anatomía que emprendió Andrés Vesalio) . El defecto de partida del conocimiento está en el tardío abandono de proposiciones incorregibles (Cf. Anne Fausto-Sterling) sobre la composición y división sexual, entre ellas el monosexismo aristotélico-galénico.

De forma complementaria a este ámbito, el de la sexualidad corre la misma suerte. Las prácticas sexo-afectivas han variado y sufrido transformaciones a la par que los grupos humanos y las sociedades. Las condiciones materiales (la esperanza de vida, el tiempo libre, la movilidad social...etc.) han sido un factor que pocas veces es tenido en cuenta a la hora de explicar cómo se producían, creando una falsa ilusión de homogeneidad acerca de cómo han sido las relaciones sexo-afectivas (sus prácticas, sus motivaciones y sus construcciones). Pese a esto, podemos comprender los discursos acerca de tales prácticas que se habían institucionalizado, contrastandolo con las creencias y el orden social en cada momento histórico.

El orden en la relación transforma la relación

Las diferencias observables entre los sexos sería una parte más de la amalgama regulativa que clasificaría a los individuos, dicha amalgama ideológica (pues cumple funciones regulativas) se concretaría en los géneros. Los géneros son las construcciones de las que se derivan mandatos culturales y sociales y que comportan a su vez los roles y estatus diferenciados. Si bien la argumentación entre Laqueur y Butler es distinta, a pesar de tener puntos en común, el enfoque consiste en sostener que es la realidad social (desigualdades) la que busca una explicación en el sexo (diferencias corporales) y no que sobre el sexo biológico se hayan articulado los modelos explicativos . Es decir, los modelos diferenciales ya estaban esbozados antes de ver en las diferencias anatómicas el origen de las desigualdades.

Dos modelos y medio para el sexo desde Aristóteles-Galeno hasta hoy.

La articulación del género, latente desde el primer modelo, se adaptó al sistema binarista hombre/mujer como cuerpos; es interesante profundizar en los argumentos medievales sobre la naturaleza de la mujer en la patrística como los que se encuentran en el filógino Rodriguez del Padrón (1390-1450) y autoras de la Querella .

El modelo duosexual vigente desde el siglo XVIII y que constituye el fundamento del género -siguiendo a Laqueur- ha podido alcanzar su cima en el siglo XX con la Clínica -apoyándonos en la genealogía que traza Foucault- momento en el que el conocimiento de la sexualidad experimentó mayores avances y retrocesos debidos a los totalitarismos (sirva de ejemplo la quema del Instituto para la Ciencia Sexual de Alemania) y podemos afirmar que es en el siglo XIX cuando se produce en las sociedades democráticas la creciente institucionalización de la sexología, los avances en igualdad (cuatro olas del feminismo) y reconocimiento de la diversidad sexual (gracias al movimiento de liberación homosexual que daría paso luego al actual movimiento LGTBI), estos hitos están dando paso a un modelo plurisexual , donde las sexualidades y la coherencia forzosa entre genitales-género-sexo está perdiendo lentamente rigidez.

Una versión de este texto ha sido publicada en C R D el 7 de enero de 2021

La descolonización de las ciencias sociales según Grosfoguel

183:813340363 (Agustin Mora Palomares) — Mon, 04 Jan 2021 22:26:03 GMT

La propuesta teórica de descolonización de las ciencias sociales que Grosfoguel expone (1), da lugar a la reflexión que su axioma abre: ¿Es posible la ruptura con el universalismo eurocéntrico? ¿El eurocentrismo del que se advierte contamina toda la producción científica?

La descolonización que Grosfoguel recoge de Fanon y De Sousa Santos, constituye una llamada de atención sobre los planteamientos darwinianos-ilustracionistas (2) que, apoyándose en los avances –estos sí, de carácter universal-, reducen a un solo modo la multiplicidad de formas sociales, tanto como a una única interpretación posible la que se formule desde un paradigma estrecho-singular. En tanto que intentos de superación positiva de los límites de las aproximaciones de los teóricos de la crítica y del paternalismo de Occidente, se prestan a una reflexión meta-científica y filosófica que aporte enfoques globales a cuestiones que deben ser planteadas globalmente.

No obstante, reducir en su totalidad el pensamiento que desde Occidente (en términos no geográficos) se ha producido, a la consideración de “eurocéntrico” conlleva impugnar avances que son extensibles a toda la humanidad y equiparar, o relativizar, éstos a otras formas de saber acerca del mundo. Así podríamos ver paradójicamente a la medicina junto a la homeopatía u otras formas de “curación” tribales, de manera que el fundamento de validez de estas descansaría en un libre albedrío electivo como si de un mercado de abastos epistémico se tratara. Avanzando en la mediatización de la propuesta descolonial y las críticas que a ella se pudieran formular, cabría encaminarse a orientar las ciencias descolonializadas (3) hacia una analítica que haga superar los prejuicios de cualquier suerte de formulación, y a la vez liberar a las ciencias sociales de los yugos y actitudes que las lastran –quizás hasta llegar a abandonar el intento de absolutización de la verdad que afirma cada tesis, para dar cuenta de una pretensión (y nada más) que se confirma, de cómo son los objetos que las propias ciencias estudian-.

A modo de conclusión, es posible una ruptura con modelos que son en realidad formas de interpretar parcialmente lo social , modelos sesgados y en muchos casos disgregadores, intencionados o simplemente que responden a lo conocido en ese momento. Ni el origen de producción del conocimiento es criterio de confirmación, ni tampoco está disuelta (amén de caer de nuevo en un pensamiento absoluto) la contaminación que responde a la idealización de los clásicos o de sus metodologías; es pues vital reconocer que las ciencias sociales deben articularse reflexivamente y en diálogo también con otras ciencias para una apertura de sí mismas.

DE SOUSA SANTOS, B. (2006). Renovar la teoría crítica y reinventar la emancipación social (encuentros en Buenos aires). Buenos Aires: CLACSO.
FANON, F. (2010). Piel negra, máscaras blancas. Madrid: Akal.
GROSFOGUEL, R. (2011). La descolonización del conocimiento: diálogo crítico entre la visión descolonial de Frantz Fanon y la sociología descolonial de Boaventura de Sousa Santos. Formas-Otras: Saber, nombrar, narrar, hacer, 97-108.

Teorías del trabajo frente al paradigma de la empleabilidad

183:813340363 (Agustin Mora Palomares) — Sun, 03 Jan 2021 17:15:51 GMT

Desde la revolución industrial y del análisis del materialismo científico han sucedido una gran variedad de transformaciones en el sistema de trabajo, de sectores productivos y de las propias teorías del trabajo. En este punto nos situamos en el momento actual, donde hablamos de mercado, mercado de trabajo y economía global o transnacional. Campos Ríos (2003) toma de Braudel (1979) la idea acerca de la dinámica de transformación y cambio del mercado; ésta sería la directriz de las desigualdades entre zonas desarrolladas económica y tecnológicamente (también en derechos y libertades cívicas) y zonas en subdesarrollo. A partir de la premisa de que tal dinámica conduce a una impresión de rápidas transformaciones del mercado de trabajo y del sistema económico, obliga a actualizar la teoría, que en su defecto, corre de una suerte más lenta y por ende, menos avanzada. Lo que significa que las reformas laborales son ad hoc de la realidad laboral y nunca para su programación, que la realidad laboral es más dinámica que su propia regulación y que cuando se produce llega tarde.

En tanto que todas las teorías del trabajo han considerado el trabajo como una de las vías de que disponemos para la autorrealización y con ello el desarrollo del bienestar de los individuos, es idóneo centrarnos en el análisis de la teoría del capital humano para, a partir de ahí, ponerlo en relación a la noción de empleabilidad. Referirnos a la teoría del capital humano es un paso necesario ya que de ella se desprende la noción de empleabilidad como una actualización de sus principios teóricos. La empleabilidad, desde esta perspectiva teórica, se hace evidente cuando la sobreoferta de la fuerza de trabajo se concentra en momentos de crisis económica.

Max Weber se propuso investigar el trabajo industrial con el objetivo de someter a estudio la adaptación de los obreros al sistema de trabajo. Por un lado observó las consecuencias patológicas de la fatiga y exceso de esfuerzo y por otro lado vió los procesos de selección del empleado, todo esto a partir del criterio de rentabilidad. En cambio, las teorías del capital humano consideran que el conocimiento es una variable a tener en cuenta aunque no es la única. De tal forma que la investigación sufre un giro hacia las preferencias de los individuos: partiendo de que la productividad está condicionada a los empleados, se tiene que analizar la relación-vinculación de los trabajadores (empleados) con la empresa (empleador); este enfoque nos resulta muy llamativo pues introduce en el debate teórico nuevas aportaciones. Se puede observar cómo en la divergencia de la centralidad del trabajo en la vida social (pública) introducir como variable la vinculación de la persona trabajadora con el empleador puede arrojar nuevos interrogantes y devolvernos a una gradación de satisfacción del cumplimiento de las potencialidades del obrero, que se justifican con el concepto amplio de trabajo de Nogera.

«Empleabilidad» surgió como tal a finales del siglo XX, cuando la crisis del mercado de trabajo se hizo más patente; proviene de employability, habilidad para obtener o conservar empleo e implícitamente, como señala Campos Ríos, es la capacidad demostrada en el mercado para evitar el desempleo. Señalado esto, son los teóricos del capital humano, hacia el ecuador del siglo XX, cuando realizaron estudios sobre el comportamiento en el marco del enfoque económico, los que advierten del comportamiento laboral (a veces velado) para la selección del empleado, siguiendo la premisa de que el capital humano sirve para articular los criterios de organización del mercado laboral. Tales estudios, que recoge Campos Ríos (2003), analizan el trasfondo económico de las decisiones humanas, aunque ya Weber en el siglo XIX había dado el primer paso al tratar de averiguar los elementos que sirven al departamento de RRHH en la selección del personal.

Retomando las aportaciones de los teóricos del capital humano, una vez expresada la noción de empleabilidad y previo a considerar las implicaciones que ello apareja, es perentorio decir que desde tal noción lo que viene a definir la posición de las personas des-empleadas en la fila de des-empleo no es un asunto de temporalidad-estructural, sino de las habilidades (la empleabilidad) de cada individuo. Para entender cómo esto se produce basta con considerar la participación de la OCDE (Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos) en materia educativa que está centrada en apoyar la tesis de empleabilidad a través de su implantación en los sistemas educativos sustituyendo el término actitudes por el de competencias que sirven por ejemplo en el SUE (Sistema Universitario Español) para evaluar al estudiantado. Dos son los elementos para un debate en torno a esta cuestión: En primer lugar, la desigualdad que se produce con el impacto de estas políticas en países occidentales, frente a aquellos que se mantienen ajenos (al menos en esta materia). Y, en segundo lugar, a nivel local, cabe plantear si las estrategias educativas europeas (a partir del proceso de Bolonia, especialmente) llevan incorporados valores que conducen a la transformación de las Universidades y sistemas educativos en mercancías u objetos de comercio, es decir, si esconden la comodificación de la Educación. Con la doctrina de la empleabilidad cada individuo se oferta por un valor que está determinado por la capacidad de desenvolver sus competencias.

Algunos teóricos consideran que son otros los criterios que los empleadores utilizan. En el caso de Thurow (1993) éste sería el de la entrenabilidad, es decir, la experiencia profesional previa. Sostiene que el entrenamiento y la educación no son calves en para determinar la productividad del mayor empleo de capacidades de cada trabajador, en cambio y de modo distinto a segmentalistas y teóricos del capital humano, considera que la productividad es un atributo de los puestos de trabajo y no de quien lo ocupe, por lo que un sistema con baja productividad es un sistema de puestos de trabajo obsoletos, con independencia de las capacidades de quienes puedan ocuparlos. Thurow además introdujo variables como el sexo y la raza para el estudio de las diferencias salariales en los puestos de trabajo.

Entre estos planteamientos la dicotomía está en quienes consideran que la productividad es dependiente de las habilidades, competencias y destrezas de las personas que son seleccionadas para un puesto -el individuo capitalista- o quienes, en cambio, concluyen que de la oportunidad de trabajo se derivará el desarrollo de las habilidades y que, por consiguiente, la apuesta debería ser tener mejores puestos que en sí mismos fueran más productivos.

La consecuencia de la empleabilidad es una mayor desigualdad entre los países con un alto grado de industria tecnológica e I+D+I frente aquellos cuyo sistema productivo prima a otros sectores y cuyo poder geopolítico y mercantil es más limitado. Con la empleabilidad se brinda más libertad a la empresa empleadora en la selección, esto supone que si el mercado de trabajo había respondido más a los intereses del sector privado, dicha respuesta se acrecienta en un contexto en que la normatividad está más restringida por las tesis liberales que han copado las economías. Además, las organizaciones sindicales de clase se enfrentan cada vez más a la reactualización de sus apoyaturas ideológicas, que en ocasiones impiden ofrecer una respuesta inmediata a los cambios del mercado; así, ante el mantra de la promoción del emprendimiento –que puede favorecer el desarrollo del trabajo de concepto amplio- se hace necesaria la reflexión acerca del presente para abordar los cambios que después de la reestructuración del mercado financiero tras la crisis económica del primer decenio de siglo se vienen produciendo sin cesar a costa de las trabajadoras y los trabajadores y que la situación de emergencias sanitaria y climática actuales vuelven a poner en jaque allí donde la capacidad de los gobiernos ha menguado a favor de los intereses privados.

Fuentes consultadas / Referencias

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BARBERO, C. (2013). La gestión de la vida en el trabajo. Obelisco.
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WEBER, M. (1924). Sociología del trabajo industrial. Madrid: Trotta.

Lenguaje inclusivo o lenguaje inclusive

Tue, 29 Dec 2020 18:28:57 GMT

Este artículo ha sido publicado originalmente en Ciudad Real Digital el 28/12/20. Para citarlo se aconseja emplear la fuente original

Este texto solo contiene una duplicación de los pronombres y aún así está escrito sin el uso del masculino genérico.

T ienes derecho a que el uso del lenguaje que hagas como hablante se ajuste a los valores con los que te comprometes.

Dos usos del lenguaje están sobre la mesa, dos posturas enfrentadas. Quienes sostienen la incorrección de la lengua se niegan a conceder tregua a las formas de uso criticas del lenguaje. La polémica está anunciando un cambio ¿hacia dónde?

El lenguaje comprendido como la capacidad que tenemos para comunicarnos socialmente responde a la cultura donde se producen sus manifestaciones. Las lenguas son los sistemas de signos que empleamos, es decir, el código. La creciente puesta en marcha de políticas de igualdad que vienen a transformar los esquemas de organización y funcionamiento social también ha encontrado en los códigos comunicativos una piedra angular desde la que transformar la sociedad.

La cuestión está en saber si se ha creado una neolengua, a partir de la crítica social de las desigualdades o, en cambio, si el lenguaje inclusivo no constituye mas que una herramienta para relocalizar a las mujeres y la diversidad en el imaginario colectivo mediante nuevos usos lingüísticos. De ser una neolengua su uso sería limitado formalmente a quienes puedan comprender su jerga, creada ad hoc de los acontecimientos, pero si fuera entendida una herramienta entonces su uso puede ser ampliable a cualquier hablante y para que exista comunicación deben compartirse códigos formales esenciales (imaginen si no cómo entender este artículo si quien lo escribe ordena aleatoriamente palabras, sería un sinsentido o un poema vanguardista dadaista).

Las realidades se representan lingüísticamente, tal y como el lenguaje evoluciona, las representaciones pueden perder validez, cambiar su sentido o ser sustituidas por otras, el uso del lenguaje inclusivo pretende que el lenguaje se adecúe a otros horizontes de los actuales, desde una perspectiva consciente del androcentrismo epistemológico, el falocentrismo social y el sexismo estructural.

Las herramientas del amo nunca desmontan la casa del amo

Debemos a Audre Lorde esta afirmación que traída a la cuestión lingüística nos pone en aviso de las intenciones del lenguaje inclusivo. Este no es un lenguaje de la dominación, no surge de capas sofisticadas y privilegiadas de la sociedad, mas al contrario, se revela frente a la norma lingüística. En este acto de revelación nos da cuenta de la teleología de subversión que lo rodea.

¿Dónde están las mujeres en el lenguaje? ¿Qué ocurre cuando encontramos vacíos lingüísticos? ¿Es un exceso de optimismo creer que basta con hablar diferente para construir una sociedad diferente? ¿De quién es el lenguaje inclusivo y para quiénes se articula como necesidad?

El lenguaje es una herramienta poderosísima que está en posibilidad de ser empleada por cualquier hablante, por lo que utilizarla de forma consciente nos desvela vacíos y estratagemas históricas que dan cuenta de dónde están situadas mujeres y las disidencias sexuales . Veamos solo unos casos que desmontan la neutralidad lingüística:

Usos conscientes del lenguaje para hablantes competentes

El lenguaje inclusivo es un lenguaje de reconocimiento de la diversidad. La visibilidad que se consigue de las mujeres y de personas no contenidas en el universo de lo masculino universal no es la única razón por la que adoptar un uso no sexista. La toma en conciencia de las aportaciones de personas con realidades que no por minoritarias no puedan ser universalizables conduce a sacarlas del ostracismo epistémico (con la correlación en el status de subaltenas y subordinadas) y revierte en la construcción de imaginarios y conceptualizaciones mas ricos en tanto que pueden nombrar con mayor grado de adecuación las realidades.

El uso de un lenguaje no sexista que subvierte los cánones epistemológicos androcentristas desvela la posición de la persona hablante y su capacidad como individuo competente para tomar partido en el desarrollo humano . No es una mera cuestión que se pueda parapetar en la corrección de la lengua sino que la trasciende en tanto que hablar bien y de forma comprensible es sinónimo de saber articular discursos en cualquier registro que se comprometan con la igualdad.

Promover el uso correcto del lenguaje inclusivo (AKA no sexista) es apostar por la capacidad de las y los hablantes para desarrollar todas sus competencias comunicativas y dar espacio a su derecho de apropiación consciente de valores conforme a su subjetividad, su estar-en-el-mundo.

En este punto quien haga su apuesta por el lenguaje de la dominación lo tiene fácil, basta con no moverse. Pero si eres de quienes apuestan por un lenguaje real que se articule desde el reconocimiento y no desde la imposición, con cada giro lingüístico que efectúes estarás diciendo que contigo no cuenten quienes pensaban que jamás nos daríamos cuenta de sus intenciones, que sepan el lenguaje es nuestro.

Las heridas que abre la heterosexualidad obligatoria

Mon, 12 Oct 2020 19:41:41 GMT

Este artículo ha sido publicado originalmente en Ciudad Real Digital el 15/09/20. Para citarlo se aconseja emplear la fuente original

Con la biopic de La Veneno a punto de proyectarse en cines, pensar las heridas de las generaciones que nos preceden es un ejercicio necesario para saber dónde situarnos y construir nuevas utopías.

Una vuelta a Heterolandia

"Heterolandia" es la distopía que se ha hecho más real en nuestra sociedad y que ha dejado heridas en muchas generaciones.

El regreso de vacaciones es un momento complejo. Surge con la incertidumbre de lo que nos espera a la vuelta, qué rutina tendremos, la duda de si será como la dejamos. Por otro lado, está la pena de tener que volver de ese retiro… todo es tiempo.

He tardado en volver a escribir. Le he dado muchas vueltas, qué tema tratar, por dónde seguir, qué quiero decir. Escribir acerca de la agenda activista y los retos, la vuelta a las aulas, la visibilidad, las relaciones afectivas alternativas… Encontrar el tema es en ocasiones más difícil que plasmar los argumentos acerca de la cuestión misma.

Habitualmente escribo con la orientación de saber hacia dónde quiero conducir a quienes me lean, pero en esta ocasión dejo que sean las teclas del ordenador quienes dirijan mi pensamiento. No lo suelo hacer.

Es el preludio para pensar aquella sensación que me dejó Adra. El pueblo almeriense de La Veneno, capturado por los Javis en el segundo capítulo que le rinde homenaje, y, joder, una sensación recurrente: que estoy aún cerca de heterolandia.

Siento que ese Adra está más cerca de lo que nos creemos. Los que nos han llamado “maricón” son quienes luego nos buscaban para satisfacer ese deseo sexual reprimido. Disculpadme el spoiler. Heterolandia es ese espacio donde matarile al maricón es la música que suena de fondo; es ese lugar donde ser heterosexual no es solo un mandato sino una necesidad y ser homosexual conlleva ser el juguete roto. Es no tener derecho a ser amado, pero sí a estar disponible en cuerpo y alma a los deseos de otro: el hetero.

Heterolandia es un no lugar

Es el espacio que nos habita -si de metafísica estuviéramos tratando-, nos constituye casi biológicamente, nos marca el lugar donde estar y hasta dónde nos está permitido llegar. En heterolandia ser homosexual o trans o ambas es una cualidad que está marcada con el Gesto de la prostitución.

Manolito era solo Manolito cuando empezó a escuchar maricón . No lo escuchaba de fondo, porque los mandatos sociales nunca suenan de fondo, siempre hay quienes te lo inscriben en la piel. La inscripción, la etiqueta, es la violencia que Heterolandia deja sobre los cuerpos y no nos engañemos, alguien se encarga de hacerla.

Las cicatrices de varias generaciones

Lo que narra la serie de los Javis con la infancia de La Veneno en Adra trae a las pantallas aquellas generaciones de jóvenes que pusieron el cuerpo sobre el que infringieron la tortura de no ser heterosexual.

Cuántas madres no habrán sido monstruos para sus hijos me pregunté mientras veía cómo Manolito recibía palizas de su madre, lo que me recordó que hacía tiempo había conocido el caso de Antoni , que a los 17 años dijo a su madre que era homosexual y por ello acabó en Bazajoz, en la cárcel. En 1978 aún en España se podía detener a alguien por el delito de travestismo, un año después sería despenalizada la homosexualidad.

La de Antoni como la de La Veneno y la de cientos de personas son generaciones heridas y sus heridas son las cicatrices de nuestra generación. Tantas vidas marcadas por la tortura merecen un homenaje desde lo particular de cada uno de nosotros y nosotras quienes haciéndonos responsables de nuestro presente podemos hacer justicia erradicando cualquier síntoma de lgtbifobia.

Nos responsabilizamos de nuestro presente cuanto más lejos de la distopía vivamos, cuanto más nos cuidemos y cuanto más nos protejamos de la violencia de toda imposición sobre nuestra identidad de género y orientación sexual.

Es por esto que cuando somos capaces de revertir el delito en libertad y los medios comunes no reprimen ni hieren, y cuando la ley protege las distintas formas de ser, sentirse y amar, entonces mostrar las cicatrices es un acto de justicia .

Saber perder la hombría

183:813340363 (Agustin Mora Palomares) — Tue, 21 Jul 2020 21:42:45 GMT

Este artículo ha sido publicado originalmente en Ciudad Real Digital el 6/06/20. Para citarlo se aconseja emplear la fuente original

Aclaraciones terminológicas básicas para no perderse en el artículo:

El passing es un término tomado del activismo TRANS . En sociología, el passing es la capacidad de una persona para ser considerada como miembro de un grupo o categoría de identidad diferente del suyo.

El término CIS (cisgénero o cisexual) se usa para hacer referencia a aquellos individuos cuya identidad de género coincide con su fenotipo sexual (aka si no eres trans, eres cis).

Reflexiones sobre el auge del debate sobre las nuevas masculinidades

Existe un intenso debate en círculos académicos y movimientos sociales tanto LGTBI como feministas acerca de la identidad y el callejón sin salida al que nos conduce plantear determinadas cuestiones como reivindicaciones en clave identitaria. Me refiero al conflicto de identidades que se producen en los movimientos sociales cuando L-G-T-B y M (de mujer) se abordan desde enfoques identitaristas, si no esencialistas, que articulan nuevas jerarquías y dividen objetivos. No me centraré en ese conflicto que tiene un interés social muy limitado, pero que es preciso tener en mente a la hora de entender en qué momento nos encontramos de desarrollo conceptual.

Uno mismo cuando reflexiona a propósito de lecturas feministas y queer apenas puede escapar del deseo de situarse, y habitualmente los varones cis nos queremos situar del lado de los buenos. Queremos estar en el lado de los buenos.

A mí, personalmente, son lecturas que me incomodan, me abren en canal. Las últimas que lo vienen haciendo son las que en su núcleo abordan la masculinidad.

El passing

Los hombres bisexuales y gais tenemos una relación difícil con la masculinidad, no menos que la que tienen los demás varones. En nuestro imaginario particular está el varón con pluma, es decir, con expresión de género femenina, como cualidad de nuestra orientación sexual. Hay algo perverso cuando escuchamos espontáneamente que no se nos nota nuestra orientación sexual. Debemos al activismo trans la noción del passing, que se emplea como marcador de correspondencia cisexual: cuando nuestra identidad de género y orientación sexual "pasa" desapercibida.

Cómo nos expresamos y qué ropa o gustos artísticos tengamos son vinculados con el deseo y el erotismo. Pues bien, esa vinculación es cultural y la forma, la tipología de ese vínculo, está en la base de un entramado mayor que es el sexismo. Pero la expresión de género es sólo un marcador -teniendo en cuenta que ningún marcador es neutral- y para pensar nuestra masculinidad necesitamos contar con más herramientas, de ahí que sea importante atender a todos los espacios de socialización.

Me dijeron que todos somos simplemente personas y me lo cre í

Necesitamos un toque de atención para caer en la cuenta de que eso que nos habían dicho nos impide entender la realidad de la violencia de género, la brecha salarial, la existencia del suelo pegajoso, la lgtbifobia... ¿Si somos "simplemente" personas por qué hay experiencias radicalmente opuestas? ¿Por qué yo temía encontrarme con un grupo de hombres en el botellón y salía con miedo de que me llamaran maricón? ¿Por qué no he tenido miedo a que me violaran pero sí a que me dieran una paliza?

Lo primero que sentí es que por mi orientación sexual me podían dar una paliza, entonces pensé que este sentimiento primario es el que sentía mi amiga cuando tenía miedo de volver a casa sola después de salir de fiesta y su madre nos pedía a los chicos del grupo que fuéramos hasta su casa con ella. No es un caso aislado, hoy muchas mujeres habrán sentido ese miedo.

Cobran sentido estas palabras de Jokin Azpiazu: "Asumirnos como hombres significa ser capaces de pensar en nuestra experiencia colectiva en una sociedad absolutamente generizada en la que, independientemente de nuestros sentimientos hacia nuestra hombría, hemos caminado por un sendero diferenciado que ha incluido, casi siempre, ser reconocidos y tratados a través de nuestros privilegios".

La masculinidad planteada como problema político, no como cuestión identitaria, nos conduce a situarnos a los varones en el meollo sin equidistancias.

Reconocer en nuestra propia piel desafíos estructurales de desigualdad nos deja marca. Como diría Harding, sólo quienes están en posición de poder dejan de acceder al conocimiento que reside en otras esferas menos privilegiadas, por tanto, como individuos debemos estar atentos a las marcas que nos desafían, pues apuntan a experiencias que desconocemos y que en términos de desigualdad estructural nos compromete.

Soy varón cisgénero y homosexual, mi socialización ha estado marcada por la división de géneros en todos los espacios. Desde el caminar por la calle, hasta las actitudes y emociones que me están permitidas tener, el género "hombre" ha significado un ideal de expectativas, funciones y roles que debía poner en mi piel.

Hablo de piel porque en ocasiones tengo la sensación de que hablar en términos abstractos de estructura y sociedad no nos hace salir de la comodidad. Ni condescendencia ni paternalismo es lo que esperan nuestras compañeras mujeres cuando nos apuntan sus experiencias y nos transmiten su conocimiento.

Guasch da en el clavo cuando afirma que los indicadores de masculinidad son cambiantes y depende tanto del público presente como del contexto y de los propios actores. Hay quienes hemos vivido incómodos con la masculinidad socialmente vigente, probablemente por eso sabemos que pensar un hombre de verdad, una nueva masculinidad, no es la solución definitiva.

A la estructura que da inicio a las desigualdades de género es a la que hay que apuntar para poner en jaque al sexismo, mientras no hagamos eso seguiremos colgados de esa tela de araña.

Sexo y sexualidad

183:813340363 (Agustin Mora Palomares) — Tue, 21 Jul 2020 10:35:13 GMT

Este artículo ha sido publicado originalmente en Ciudad Real Digital el 16/07/20. Para citarlo se aconseja emplear la fuente original

Anotaciones

a. Este artículo debe mucho al libro "Gay sex" de Gabriel J. Martín, siempre recomendable por cuanto podemos aprender acerca de la sexualidad.

b. Sobre el debate acerca de la educación sexual en las aulas ya se han producido avances: desde la asignatura extinta de Educación para la Ciudadanía hasta la actual ley educativa, las legislaciones contienen la recomendación para que esto sea abordado en las aulas.

El sexo ha sido objeto de análisis desde muchas disciplinas y sabemos que no se ha situado en el mismo lugar en todas las culturas. En unas, hablar de sexo es un tabú y queda limitado a la reproducción, en otras, el sexo está más presente y orientado hacia el placer.

Pero la sexualidad es más que el sexo, ¿no deberíamos poder hablar de ello en la escuela?

La sexualidad es en abstracto mientras que el sexo es en concreto. Para ver qué significa esto podemos consultar la definición de sexualidad que ofrece la Organización Mundial de la Salud. Ésta indica que la sexualidad es un aspecto central del ser humano que está presente a lo largo de su vida.

La sexualidad abarca el sexo, las identidades y los roles de género, la orientación sexual, el erotismo, el placer, la intimidad y la reproducción. Se siente y se expresa a través de pensamientos, fantasías, deseos, creencias, actitudes, valores, comportamientos, prácticas, roles y relaciones.

Si bien la sexualidad puede incluir todas estas dimensiones, no todas ellas se experimentan o expresan siempre.

La sexualidad está influida por la interacción de factores biológicos, psicológicos, sociales, económicos, políticos, culturales, éticos, legales, históricos, religiosos y espirituales

Esta definición nos permite entender lo que decíamos sobre la forma abstracta: hablamos de múltiples dimensiones del individuo y su personalidad, y como él mismo, va construyéndose a lo largo de la su vida en la cual el lugar y la cultura son determinantes.

Hasta hace bien poco, en nuestra sociedad, el sexo no reproductivo estaba visto como inconveniente . Era la reproducción y no el placer lo que se valoraba socialmente, lo que provocaba que la homosexualidad fuera minusvalorada, si no tildada de aberración. Pero hemos de tener en cuenta que la influencia cultural (aka los factores de la definición de la OMS) es lo que hace que los ciudadrealeños no vivamos nuestra sexualidad de la misma forma en que lo hacen los habitantes de una región cualquiera de la India.

Actualmente (nosotras y nosotros) vivimos en una sociedad hipersexualizada y sexofóbica , repleta de mitos y prejuicios y con una enorme falta de educación sexual, lo que provoca que tengamos una relación difícil con nuestra propia sexualidad.

El porno es a menudo el único recurso del que se dispone para acercarnos al sexo, lo que dificulta establecer relaciones sexoafectivas igualitarias. Por si esto fuera poco, en el caso de personas LGTBI la homofobia que hemos sufrido nos lo pone más difícil.

En sus inicios, el activismo que hoy nombramos bajo las identidades LGTBIQ+ era “de liberación (homo)sexual”, me parece interesante que tengamos presente esta idea de liberación por cuanto contiene de crítica hacia los factores externos de la persona. Hemos entendido que el puritanismo nos pone más difícil sentir y expresar nuestra sexualidad. Que la falta de educación sexual es un problema social (y no me refiero a las charlas de instituto para cómo poner un condón masculino) no por las ITS, sino porque la sexualidad y el sexo son naturales en nuestra especie ¿a quién extraña esto?

Los homosexuales históricamente hemos podido desarrollar una perspectiva crítica hacia la norma sexual porque esa norma nos excluía. Primero* sólo estaba bien tener sexo porque procreábamos -a esto lo llamo la norma heterosexual que hicieron pasar por natural-, después* aceptando el privilegio del placer, la norma admitía sexo sin fin reproductivo, pero de forma heterosexual. La norma sexual ha sido ley [sirva recordar que hasta 1990 la OMS tenía a los homosexuales en su catálogo de enfermos mentales] y la liberación de la norma ha estado en el aborto y las TRHA (Técnicas de Reproducción Humana Asistida), pero también en el cruising, práctica de socialización sexual entre desconocidos de los cuales son mayormente hombres, casados o solteros, homosexuales, bisexuales o los que ahora se identifican como HSH (hombres que tienen sexo con hombres, nomenclatura que prescinde erróneamente en mi opinión de la orientación sexual).

Ojalá (nos dejaran) ser promiscuos (a todos)

Estando en el instituto, un grupo de clase pedíamos charlas de educación sexual, la respuesta cuando no era negativa era una sonrisa que dejaba ver a quienes se lo pedíamos que estaban pensando que éramos unos adolescentes pajilleros con ganas de perder clase de matemáticas y dedicarlas a hablar de algo tan banal como saber cómo debe ponerse un preservativo o qué es la regla.

La formación en diversidad sexual es algo reciente y aún desconocido, ¿cómo se supone que vamos a saber disfrutar de nuestra sexualidad si cuando despierta nuestro interés no tenemos dónde acudir? ¿Por qué se extrañan de que el machismo, la misoginia, las ITS o las agresiones sexuales sigan en índices elevados si se han dedicado -y lo siguen haciendo- a dejarnos aprender y desarrollar nuestra sexualidad solo del porno que circula en internet?

Algún sector social minoritario, el que sigue viendo el sexo entre hombres (por poner el caso) como aberrante, continúa haciendo campañas para que las escasas iniciativas sobre sexualidad tengan las puertas cerradas en los centros escolares. La moralina puritana que nos presentaba a los homosexuales como promiscuos ahora hace de lobby frente a la liberación sexual, saben que la sexualidad es una parte de nuestra constitución personal y con prejuicios influyen en cómo vivimos y quiénes somos.

El principal argumento es en este sentido que si no se aborda la sexualidad en el aula se hará en espacios menos respetuosos con la diversidad o directamente no se hará más que por los prejuicios . Debe producirse en el aula porque es un espacio cómodo para los y las jóvenes y donde interactúan como grupo y debe ser una formación conducida por personas formadas y profesionales. De la misma manera que no pediríamos a un albañil que haga de cirujano o viceversa, tienen que ser profesionales quienes con formación sean quienes intervengan. Esto no impide que se hable de sexo o sexualidad en otros espacios, pero la escuela es la herramienta social de igualdad de oportunidades: en unas familias se hablará sin prejuicios de sexo, en otras por desinterés o desconocimiento no se hablará, o en otras hablarán los prejuicios. Además ¿por qué suponemos que todas las familias están preparadas para dar a conocer a sus adolescentes los métodos anticonceptivos o las múltiples prácticas sexuales? ¿o, por qué supondríamos que saben qué es la transexualidad, la intersexualidad, o una orientación sexual como la asexualidad si nadie antes se ha ocupado de enseñarlo?

Dicen que en los años sesenta del siglo pasado se inició una revolución sexual incompleta aún hoy. El sexo es importante, tanto como una sexualidad sana, de cómo nos ocupemos de ello y en qué condiciones lo hagamos dependerá de lo libres que seamos.

Compartamos la aspiración de la máxima libertad.

Lo que el Orgullo nos ha dicho

183:813340363 (Agustin Mora Palomares) — Mon, 13 Jul 2020 19:35:48 GMT

Este artículo ha sido publicado originalmente en Ciudad Real Digital el 11/07/20. Para citarlo se aconseja emplear la fuente original

Anotaciones

(1) SIDA corresponde a las siglas de Síndrome de Inmunodeficiencia Adquirida provocado por el avance de la infección del VIH.

Información VIH: https://cesida.org/

(2) Serofobia: discriminación hacia las personas seropositivas

En un año atípico de pandemia moderna hacer frente a las desigualdades y discriminaciones que nos son cotidianas la respuesta del activismo no debería acallarse después del Orgullo

Se han cumplido cincuenta y un años desde Stonewall, la revuelta fundacional del movimiento de liberación homosexual, año en el que el mundo y el activismo hace frente a una pandemia. La del coronavirus es la segunda pandemia en la que un virus causa un giro en la sensibilidad social. La primera fue a partir de 1981, año en cual se documentaron los primeros cuadros clínicos del SIDA(1), dando comienzo a una pandemia que deja desigualmente tras de sí varios millones de muertes. El VIH ha marcado al activismo LGTBI desde sus inicios, a pesar de que ni la orientación sexual ni la identidad de género dicen al virus a quién infectar. El VIH fue utilizado para estigmatizar a las personas vulnerables, para señalar a los homosexuales, personas racializadas, prostitutas o aquellas que vivían en los márgenes de la sociedad. En esa nueva normalidad, donde ser gay o transexual en los ochenta suponía un estigma, el virus pasaba de cuerpo a cuerpo y trajo consigo la serofobia(2). En 1988 se conmemoró por primera vez el día internacional de la lucha contra el SIDA, es la marca que tenemos en el calendario el primero de diciembre de cada año y que nos habla del avance pero también de las pérdidas de quienes se han quedado en el camino.

Hablar de la pandemia del SIDA en el Orgullo, con este Orgullo, se me presenta tan necesario como sería hacerlo de los disturbios de Stonewall o de la primera manifestación en 1977 en España. El Orgullo LGTBI nos ha dicho que no somos ajenos, nadie, a lo que esté pasando en nuestros pueblos vecinos. Nos ha dicho que tenemos un movimiento social con historia y apela a la memoria. Nos dice que tenemos que seguir ahí por los cuerpos que hoy necesitan protección y cuidados. Nos dice que la justicia social está en nuestra bandera.

El Orgullo es voz compartida. Hemos vuelto a formar parte de un movimiento plural, un movimiento que no se da ajeno a donde se produce, cierto es. No, ser parte de la disidencia sexual no es sino sentirse un cuerpo situado.

La situación de los cuerpos es lo que desde los colectivos LGTBI se aborda: cómo hacer que las discriminaciones que he sufrido o sufro hoy Yo, no las padezcan otros.

En esto consiste la sensibilidad social. En momentos de incertidumbre, la utopía que acompaña la esperanza del arcoíris es más necesaria que nunca. Lo urgente está en los cuerpos y el distanciamiento social no va a ser sinónimo del alejamiento social. El Orgullo continúa siendo necesario porque es aprendizaje compartido, tenga que ser como podamos, seguiremos sintiendo la obligación de abrir más espacios libres de discriminaciones; esto no es otra cosa más que reforzar la libertad para ser y amar en igualdad.

El Orgullo no muere y resucita cada año el 28 de junio, el Orgullo está en cada momento de activismo, en cada situación en la que hacemos frente a la discriminación de cualquier forma. En eso mismo ha estado el valor del Orgullo de este año. Tal vez solo hayamos visto un gesto como el de poner la bandera en el ayuntamiento o leer un manifiesto en nuestro pueblo, pero habrá sido un gesto liberador para quienes tienen que saber que estamos aquí.

El Orgullo es ética y acción, es no conformarse con los derechos de hoy, sino movilizarse frente a la injusticia de no poder libremente ser uno mismo. La sensibilidad social que se ha abierto en muchos pueblos y ciudades tendrá que ir más allá a partir de este momento; de cada uno depende poner su cuerpo o dejar a solas con la injusticia a los demás.

Somos responsables del mundo que habitamos y el Orgullo continúa apelando a nuestra sensibilidad común para no permitir más el sufrimiento y el dolor de quienes no pueden mostrarse siempre como son: trans, lesbianas, gais o bisexuales.

14 de abril

183:813340363 (Agustin Mora Palomares) — Wed, 15 Apr 2020 09:59:46 GMT

Este artículo ha sido publicado originalmente en Ciudad Real Digital el 14/04/20. Para citarlo se aconseja emplear la fuente original

El 11 de abril de 1931 fue la última vez que España se acostó monárquica para levantarse, al día siguiente, republicana. La II República puso fin a la monarquía de Alfonso XIII. La sublevación militar en 1936 inició la Guerra Civil que acabó con el régimen democrático y forzó la dictadura de Franco hasta su muerte en 1975.

La Transición no trajo un sistema republicano. En 1947 la dictadura hizo en ley la sucesión deseada y el nieto de Alfonso XIII, Juan Carlos, será el Rey.

La Ley de Sucesión en la Jefatura del Estado formaba parte del conjunto de leyes fundamentales de la dictadura, un sucedáneo de constitución rígida. Con ella, la Jefatura de Estado sería vitalicia para Franco hasta que se produjera el hecho sucesorio , eufemismo para referirse a la muerte del dictador. La incógnita en El Pardo residía en quién recaería la sucesión.

El lógico heredero de la monarquía, padre del actual Rey emérito, Juan, desde Lausana (Suiza) había roto con la dictadura en 1945, pero más duro fue dos años más tarde con la ley de sucesión.

Juan calificó de “ataque contra la monarquía” a la ley del régimen en el Manifiesto de Estoril. El pretendiente a monarca sostuvo que la institución es un elemento básico de estabilidad

“que triunfa de la caducidad de las personas, y gracias a la fijeza y claridad de los principios sucesorios, que eliminan los motivos de discordia, y hacen posible el choque de los apetitos y las banderías. (…) Todas esas supremas ventajas desaparecen en el proyecto sucesorio, que cambia la fijeza en imprecisión, que abre la puerta a todas las contiendas intestinas, y que prescinde de la continuidad hereditaria”

Y que continúa con la crítica a los principios del régimen y del Movimiento, para posteriormente defender de nuevo que es él quien tiene que ser el Monarca sin más dilación, pues cuenta con la legitimidad que solo da haber nacido en una cuna real.

“Frente a ese intento, yo tengo el deber inexcusable de hacer una pública y solemne afirmación del supremo principio de legitimidad que encarno, de los imprescriptibles derechos de soberanía que la Providencia de Dios ha querido que vinieran a confluir en mi persona, y que no puedo en conciencia abandonar porque nacen de muchos siglos de Historia, y están directamente ligados con el presente y el porvenir de nuestra España.”

La historia es que Juan no fue Rey y la Monarquía acabó siendo en España parlamentaria, esto es, sometida a una Constitución democrática. Una Monarquía despolitizada, porque frente a las ventajas en las que creyó Juan, lo cierto es que la discordia entendida como discrepancia tiene cabida o también porque la fijeza no la da un monarca (y ya vamos por el segundo), la dan con su voto los soberanos que son los ciudadanos.

Ni la Constitución de 1978 ha puesto fin a los anhelos de república, ni la democracia ha menguado el sentido republicano de igualdad para todos. La legitimidad de la Jefatura de Estado en su forma actual va de la mano con el prestigio decreciente de la Monarquía misma.

La Transición abrió camino a la democracia y los 42 años de Constitución han marcado un porvenir que nos acerca más al espíritu de la Constitución de 1931. Porque antes de la dictadura hubo democracia en España.

La Transición no puede ser el mito que dé fundamento a nuestro porvenir, porque éste tiene que ser el de un país de mujeres y hombres libres e iguales. Nos toca hacernos cargo de este anhelo, el de un país en el que la Jefatura de Estado sea electiva.

No más abrasar el alma

el sol que apagarse puede,

ni más servir a señores

que en gusanos se convierten

Palabras del duque de Rivas que pronunció José Sánchez Guerra (1930)

Porno y feminismos

183:813340363 (Agustin Mora Palomares) — Fri, 10 Apr 2020 13:56:13 GMT

Este artículo ha sido publicado originalmente en Ciudad Real Digital el 9/04/20. Para citarlo se aconseja emplear la fuente original

El porno y el feminismo tienen una relación problemática. ¿Es posible analizar el porno como una práctica social sin prejuicios? ¿Hay porno feminista y si lo hubiera, qué sería? En este artículo se plantean estas cuestiones.

Habitualmente no se habla de ello, pero está ahí. El porno es uno de los universales sociales además de una industria muy lucrativa y misógina. He tenido muchos debates sobre el porno con colegas, ninguno hemos negado haberlo consumido, y es un asunto que siempre plantea más cuestiones.

Dejando a un lado los clichés, lo cierto es que la pornografía nos permite explorar filias y fobias individuales, nos permite desarrollar la sexualidad y esto es algo positivo . Descubrir fetiches no es el objetivo de la industria, de acuerdo, pero más de uno habrá sentido curiosidad y, después de pasar un buen rato en solitario, habrá compartido con su(s) pareja(s) las posturas y juegos que actores o amateurs hacían. Es difícil encorsetarlo a una práctica social, pero tomémoslo así, al menos provisionalmente.

¿Por qué el porno es una práctica social? Porque es un rito que llevamos a cabo socialmente, la mediación cultural en las prácticas sexuales articula estímulos y tabúes que restringen el placer. Como práctica es leído en el sistema de relaciones sociales y es un campo de estudio de las mismas, razón por la que los feminismos han prestado atención a ellas.

Dónde está el porno y qué es lo porno

En todos los medios materiales de reproducción de imágenes y sonidos. El porno, aka la pornografía, está en las plataformas de vídeos -es el OnlyFans mismo, la plataforma amateur de la industria-.

Está en las sombras de Grey, en las librerías y en las salas de cine que frecuentamos. Está en la escena en la que el Grey de 50 sombras recorre con sus manos la pierna de Anastasia en el ascensor, hasta llegar a su clítoris para introducírselos; está en la escena en la que Grey hace chupar unas bolas chinas a Anastasia para introducírselas en la vagina como parte del atuendo de la fiesta ¿Es romanticismo, mero erotismo o puro porno?

Ahora bien, el porno está constituido por el medio y el espacio. Es definido por el medio y el espacio y sometido a juicio moral según ello.

Lo porno es el universal. Lo es en la medida en que, por muy contemporáneo que parezca, la reproducción de prácticas sexuales en materiales se ha encontrado en otras sociedades, desde Egipto, como se muestra en el papiro de Turín, hasta la India, como se ve en las pinturas. Nótese cómo en los casos recogidos los varones con pene tienen una actitud dominante, excepto en la de Devéria y Lossow que da el protagonismo a la mujer.

El interés reproductivo y político de las sociedades, el estímulo sexual de artistas y mercaderes y el erotismo que prescribe cómo debe hacerse ha quedado patente, como hoy lo están las páginas de vídeos de sexo explícito.

Debate de los feminismos: el porno no es feminista

Los movimientos sociales feministas traen de largo un debate acerca de la posibilidad de existencia del porno como práctica feminista. El dicho de que la jodienda no tiene enmienda para esto también sirve.

De un lado tenemos posiciones que se manifiestan contrarias a la pornografía. En los 80 liderado por la Women Against Pornography, se movilizaron contra la pornografía y la trata de mujeres, cuestiones ambas que este grupo vinculaba y que, a mi juicio, no tienen que ver necesariamente en la actualidad. No es un caso aislado. Otras agrupaciones feministas como la radical WAP y su filial escocesa SWAP han vinculado el porno a la violación y explotación de las mujeres. Las críticas no sólo apuntan en esta corriente a la industria y el tratamiento productivo que hace de los cuerpos femeninos, sino además a la mirada masculinista y falocéntrica del porno.

Las mujeres seremos libres cuando la pornografía para hombres ya no exista (A. Dworkin)

De otro lado, las posiciones favorables al porno desde perspectivas críticas a la deshumanización y contra la explotación sexual, sostienen que la pornografía es un espacio de creación y exploración del placer y el deseo, por lo que tienen cabida prácticas marginales como el BDSM en condiciones éticas. La respuesta aquí no pasa por la abolición del porno, sino por la creación de alternativas pornográficas que compitan con las misóginas.

Cualquiera que esté dispuesto a usar los cuerpos de las mujeres como materia prima para obtener ganancias no tiene derecho a llamarse feminista (Gail Dines)

El problema va más allá del uso de cuerpos para ganancias, el enfoque no tendría que quedarse ahí. Puede haber (¡y hay!) mujeres que considerándose feministas hacen porno. Un análisis de las prácticas y las condiciones enfocaría mejor la cuestión.

Tomábamos al comienzo de premisa el porno como una práctica, debe añadirse que los planteamientos actuales que vinculan las prácticas sexuales disidentes con la representación audiovisual orientada al activismo político es el posporno y por tanto, no debe confundirse con la categoría “porno feminista”.

El problema que he identificado con los actores porno, y esto no se limita a un asunto de género, es que los han condicionado a follar de manera particular, lo que yo llamo el "sexo pornográfico". Parece mecánico y distante, sin expresiones faciales, con gemidos falsos y exagerados. Como resultado parecen un par de siameses conectados por sus genitales (Nica Noelle en entrevista de Vice)

El porno que se hace desde una mirada masculinista y falocéntrica, el que se consume mayoritariamente, se reproduce en contenidos destinados al público no heterosexual. Esto también plantea cómo abordar el placer y la eroticidad individual teniendo en cuenta la orientación sexual y la atracción. Una mirada solo heterosexual a esta cuestión es verlo con un ojo nada más. Son precisamente los colectivos LGTB y Queer quienes llevan más recorrido en esta cuestión, es necesario darles voz.

El pornofeminismo de Taormino y los Porn Awards feministas

Tristan Taormino, educadora social, activista y escritora de ensayos sobre las relaciones sexo-afectivas, propone definir el porno feminista como aquel que se produce manera justa, es decir, que a los artistas se les pague un salario razonable y aquel en el que se los trata con cuidado y estima; producciones audiovisuales en las que su aprobación, seguridad y bienestar son vitales.

Entiende que los materiales porno feministas amplían las ideas sobre el deseo, la belleza, la satisfacción y el poder a través de representaciones no convencionales, estética y estilos audiovisuales. El objetivo general del porno feminista es, por tanto, empoderar a quienes lo producen y excitar a quienes lo ven.

Ahora, aplicado a la industria. Como otras producciones culturales, las pornográficas cuentan con sus propios premios, los “Feminist Porn Awards”, que se celebran en EEUU. La declaración del comité de los premios asegura que en las producciones que consideran porno-feministas actores y actrices tienen un trato de respeto, el salario es justo y las condiciones de trabajo éticas, además, se les da poder en su trabajo. Las personas que dirigen colaboran e incorporan los propios deseos y fantasías sexuales de quienes intervienen. Pero lo más relevante es que expande los límites de la representación sexual en el cine y desafía los estereotipos, especialmente de las mujeres y las comunidades no normativas. Son materiales en los que el placer realista se representa.

Una de las premiadas como mejor película del año ha sido Marriage 2.0, en la edición de 2015, donde la protagonista se encuentra en una relación no monógama, y que cuenta con una versión “light”. Eso sí, la versión no explícita está clasificada ya en el género romántico, no en el pornográfico, como las 50 sombras.

Comentario a la Consolación de la Filosofía de Boecio

Mon, 30 Mar 2020 19:50:17 GMT

Boecio. (2015). La consolación de la filosofía (2 ed.). (P. Rodríguez Santidrián, Trad.)

Madrid: Alianza.

Notas

1 Nos referimos al “histórico” para marcar la diferencia entre el autor y el personaje que dialoga con Filosofía

2 El tema de fortuna está presente en toda la obra, pero se desarrolla particularmente en el Libro II.8 donde

distingue la favorable fortuna, que es buena, como “la peor” porque encandila a las mentes superiores,

frente a la adversa que es la liberadora por su carácter instructivo y en esa medida deseable y preferible.

Estará relacionado con la idea de castigo y mal.

3 Filosofía es presentada como la antigua nodriza que se presenta para compartir la carga que a causa de

su nombre cayó sobre él (L.I,3). La formación del Boecio histórico también es notable no solo en la

composición y argumentos de distinto corte filosófico sino además en las referencias explícitas de otras

escuelas filosóficas y otras, especialmente en los poemas, de la tradición greco-romana.

4 Este punto nos ha detenido en una reflexión más extensa que excede la finalidad de este trabajo,

especialmente a consecuencia de las magistrales lecciones del profesor Dr. José Miguel Marinas Herreras

(Universidad Complutense de Madrid) sobre el vínculo social. Es interesante cómo se conjuga la representación el exilio de la ciudad del Boecio histórico con la ciudad de Dios (vosotros soñáis con vuestro

origen, ¡oh moradores de la tierra! L. III,3).

Comentario original sobre la Consolación del filósofo Boecio 480 d.C.

La dificultad al abordar un clásico estriba por un lado en que quien lo persigue se enfrenta

a un estudio minucioso tanto en su composición y temática como en sus conceptos y, por

otro lado, la vigencia de la obra que también habrán advertido tantas personas que hayan

procurado este ejercicio que queda recogida en la larga lista de artículos y publicaciones.

Es precisamente por su carácter “clásico”, por lo que la escritura se ha mantenido en él

viva hasta nuestros días. Efectivamente, la escritura fija las ideas y el ser-clásico las

vivifica. De nuestro acercamiento a la Consolación articulamos las siguientes ideas

entorno a la respuesta a algunas cuestiones que pueden contribuir a continuar el trabajo

esforzadamente personal de adentrarse en cualquier clásico.

De lo que conduce a Boecio a componer la Consolación: ¿qué mueve al Boecio histórico? ¿quién es el Boecio de la Consolación?

La Consolación está escrita en el tiempo que transcurre desde el juicio hasta la ejecución

de un Boecio histórico que en breve tiempo había pasado de gozar de los favores de buena

fortuna (ver nota 2) , al repentino padecimiento de males. Este hecho da origen al lamento por el que Filosofía, entra en diálogo con el sabio y enfermo Boecio, a partir de la herida abierta que

primero ha de conocer. Boecio se representa a sí mismo como un sabio, digno de recibir

las curas que Filosofía puede ofrecerle. En contraposición con la falsa opinión del vulgo

(L.III,6), él está preparado para comprender (tomar los remedios) lo que Ella le suministre

-siguiendo con la personificación médica recurrente en el género y la época clásica-.

Ya al inicio explica que su acusación se funda en el seguimiento de la filosofía (ver nota 3), además de referir al hecho del exilio de la ciudad, lo que a nuestro juicio es especialmente relevante

como punto de partida ya que el vínculo que el Boecio histórico deja traslucir en apenas

la única vez que lo menciona hereda la identificación griega de la polis, una civitas celestial y una demos terrenal: así, un ateniense lo es por Atenas y el exilio o su pérdida conllevaba un cambio trágico en la identidad individual (ver nota 4).

La dificultad que surge a raíz de la tensión entre el Boecio de la Consolación, Filosofía y el Boecio histórico emerge en este punto. Boecio dialoga con una Filosofía que no tiene respuesta a todas las inquietudes, en cambio es capaz de prepararle para “ser bueno” en la mirada del juez que

todo lo ve (L.V,6). Filosofía se presenta como la mensajera y guía para que quien la sigue

reciba el premio de los buenos (...) que es convertirse en dioses (L.IV,3) tal vez en la

necesidad del Boecio histórico por comprender cómo dar salida a tan adversa situación, que es enfrentarse a la muerte. El trasfondo que le sirve de consuelo, de filo judeo-cristiano de identificación con Dios, no es otro que saberse sabio, que es como decirse bueno y recto, para poder mantener la esperanza en ser juzgado por el juez de los creyentes para entonces ser feliz como Él.

De los asuntos de la Consolación: los temas centrales en la Consolación

En el Libro IV,2 encontramos los puntos más fuertes que soportan la concepción

antropológica y moral del individuo y la naturaleza filosófica de toda la obra. Podemos

acotar esto en una premisa teleológica que afirma que el bien supremo es la meta tanto

para los buenos como para los malos(p.142 Op. Cit) y el supuesto metafísico que dispone

en lo más elevado cualitativamente el bien esencial (p.143 Op. Cit.) combinando

elementos de distintas escuelas filosóficas, Aristóteles y Platón, a la luz de la teología

cristiana.

Podemos señalar de forma esquemática cuatro ámbitos en la Consolación y agrupar en ellos las cuestiones que pensamos más relevantes entrono a ellos, como sigue:

1) Antropología: El hijo de Dios, mortal (creado) y racional

2) Moralidad: El principio de correspondencia; el castigo; las virtudes y la fortuna

3) Política: El filósofo-Rey o la filosofía como guía; la caracterización del poder

4) Teología/Cosmología: el fin de las cosas (la felicidad como Bien Supremo); Cosmovisión en Poema IX (L.III, IX)

En definitiva, ya sea por la motivación personal del Boecio histórico, o bien por la riqueza

de las reflexiones que beben de tantas fuentes o por el carácter aún abierto que surge de

la tensión entre razón, límites de lo cognoscible y creencias de fe, con la distancia que no

solo marcan los siglos que han transcurrido hasta hoy sino también la brecha que otras

filosofías y experiencias han producido -el insalvable nihilismo, las experiencias de los

totalitarismos y regímenes democráticos, el desarrollo de las ciencias y de la técnica de

las artes, por mencionar algunos-, ver nuestro reflejo aún en este clásico, sostengamos o

no cualquiera de sus supuestos hoy, nos interroga y conmueve.

Esquema de contenidos de la obra

1) Es acusado por seguir a la Filosofía, con la que mantiene un diálogo para “curar su alma”; se

siente exiliado de su ciudad; Hombre es mortal y racional; ¿cuál es el fin de las cosas?:

FILOSOFÍA COMO CURA; NOCIÓN DE CIUDAD (+p.99); PREGUNTA TELEOLÓGICA

2) El amor (pp. 90-92); amistad como supremo bien: la forma que es perecedera; finitud de lo que

es engendrado (p.72); 2 tipos bienes = engañosos de fortuna propicia y reales los de fortuna

adversa; papel de la fortuna.; AMOR (+nota 37 p.92); AMISTAD; CARACTERIZACIÓN DE

FORTUNA (P.90); FAMA (+107 CON OPINIÓN DEL VULGO)

3) La abundancia es insaciable (insuficiencia); platonismo de la época (“bien” socrático); falsa

felicidad (hasta p.112) frente a la verdadera; cosmovisión (poema p. 116). FELICIDAD

(CONCLUSIÓN en p.111); CORRUPCIÓN (P. 103 Y 104) Y PODER; ANTROPOLOGIA (VS.

“BESTIAS” p.109)

4) (IV-V) Ascenso del alma al cielo (p, 139); fortaleza/debilidad (p.141); CASTIGO (p.151 y sic.);

la utilidad de la suerte (p.169); Providencia (p. 154); Destino como “plan divino” (no azar; p.

157); existencia del mal (nota en 137); ¿por qué dios somete a pruebas a los buenos y trata bien a

los malvados? (p. 157); existe libre albedrío en seres dotados de razón (V); el azar (p.174)

Qué es conocimiento en Ortega y Gasset

Mon, 30 Mar 2020 18:24:21 GMT

Índice de contenidos:

¿Quién es el sujeto de la vida, quién es Fulano de Tal, o, quién soy yo?
Hacer verdad o verdad absoluta
Vida
Atisbos de otra Historia
Referencias y obras sugeridas

Referencias y obras sugeridas

¿QUÉ ES CONOCIMIENTO?. José Ortega y Gasset. Revista de Occidente en Alianza Editorial. Madrid: 1984
PANORAMA DE LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA DEL SIGLO XX: 5. La razón vital e histórica: José Ortega y Gasset. Armando Savignano Editorial Comares. Granada:2008
VERDAD, CONOCIMIENTO Y REALIDAD EN ORTEGA. Antoni Defez i Martín. Revista de Estudios Orteguianos, Vol. 6, págs: 119-132. Disponible en http://www.infofilosofia.info/defezweb/VerdadOrtega.pdf (consultado: 14/01/2014)
Presentación bibliográfica de José Ortega y Gasset en Fundación Ortega-Marañón (en línea: 20/01/2014) http://www.ortegaygasset.es/fog/ver/2/jose-ortega-y-gasset
Biografía Ortega y Gasset (en línea: 20/01/2014) http://www.filosofia.org/ave/001/a185.htm

A continuación se presentan algunas posibles ideas claves de la recopilación de textos, en su mayoría pertenecientes a: ¿Qué es conocimiento? Revista de Occidente en Alianza Editorial (Madrid:1984), con el fin de hacer una breve exposición de las ideas que han influido en el Pensamiento de la España del siglo pasado, y que, como no puede ser de otra manera, cabe recoger de la mejor manera posible. Texto original

1. ¿Quién es el sujeto de la vida, quién es Fulano de Tal, o, quién soy yo?.

José Ortega y Gasset (1883-1955) en un ejercicio reflexivo previo al curso 1923/1930 acerca de la realidad e idealidad, y sobre la vida como realidad, caracteriza a ésta, de absoluta y ejecutiva. Absoluta porque delimita la realidad, comprende todo y a la vez es independiente; Ejecutiva porque el que vive no puede deja de ser viviente. De ahí que se hable del ser de las cosas, o lo que es más allá de la cosa en sí. El ser es al hacerse en las cosas efectivas, en/a mí, sin suponer esto una articulación de la imaginación, de la reflexión. En definitiva, el ser-vida es ejecutividad, es que se hace a sí mismo.

2. Hacer verdad, o verdad absoluta.

Se recoge en la obra citada, que Ortega en el día primero del curso trató sobre la búsqueda de verdad y hacer Filosofía a partir de una inquietud. Se logra alcanzar la deseada tranquilidad tras dar con la verdad, con la respuesta a la pregunta que surge; más buscar la verdad cuenta ya de por sí con la pretensión de que hacerlo supone investigar-para la verdad absoluta. La resignación o creencia de que se posee una certeza última (verdadera) produce en ocasiones una quietud, máxime si es de hecho y por derecho (es decir, cuando no tiene sentido continuar la búsqueda.)

Mientras el método de la ciencia limita el conocimiento, la filosofía indaga senderos hacia alguna verdad radical, camino hacia la verdad absoluta.

En filosofía, el realismo, centrado en la existencia no problemática de la cosa se opone a la propuesta de que es el sujeto quien construye la realidad gracias al pensar, para lo cual es necesaria la condición de la existencia de la res pensante. Esta propuesta es referida por Ortega con la nómina de idealismo, y sobre la cual trataremos más tarde.

La filosofía pues, surge de la problematicidad, de la toma en consideración de la multitud de respuestas ante cuestiones in-quietantes. Pero, ¿cómo sería aquello que no genera problematicidad?, si preguntamos a Ortega, él responde con sus lecciones que tal vez esté en ello la absoluta verdad, aquello que se busca y que no genera ciertamente más dudas, porque es algo integral frente a las demás posibles verdades vacuas.

El amasijo de verdades fundantes de otras interrogaciones es la desventaja de la profesión filosófica, tener por firme permite alzar el vuelo hacia otras cuestiones alojadas en un nivel cuasidistinto al que se encontraba el filósofo anteriormente. Ser poseedor de una tesis, de una propuesta firme y teórica se conjuga con la plenitud, llamada felicidad intelectual. De tal modo es que el realismo considera la existencia no-última no-integral del mundo, así como el idealismo pone su ojo hacia el pensamiento.

¿Está Ortega conforme con la tesis última-integral idealista? Podríamos decir que difícilmente lo estaría. Según Ortega y Gasset la existencia de algo depende de la existencia del sujeto; aquello que consideramos realidad es un entero de de lo visible y lo pensable. Allá donde el sujeto no se dé, la realidad visible-pensable no lo va a hacer.

Apariencia es la realidad que sin ser en sí es. Lo que parece pero no es, una alucinación.

Es el caso:

(1) O tiene la convicción de que I es real [Ir]
(2) F tiene la convicción de que I es un pensamiento de O [Ip]

I es Ir desde O, ejecuta la creencia, O y F tienen ambos razón, concluye Ortega. La ejecutividad es un punto de vista distinto de la objetivación, de ahí que la convicción (de la que el ser es exclusiva y forzosamente para sí) sea distinto a pensamiento (que nunca es para sí).

La proposición idealista, desde Ortega, se considera carente de sentido, pues según ello, supone una pre-existencia de una realidad distinta a ella y anterior.

Si la filosofía ha de confirmar el problema absoluto, el dato radical no problemático, también ha de introducir la duda que supone la existencia de quien duda, la realidad que se duda, y el algo que máximamente se duda. Esto aleja a Ortega del idealismo.

La existencia del yo requiere de la existencia de una contorno o circunstancias, de ahí que Ortega hable de la vida como dato radical, el ser además de la circunstancias.

La vida es concebida como absoluta y única (unicidad), plural y subjetiva, e interconectadas.

Filosofía es algo que el ser humano hace con algún objetivo y con cierta motivación. Debido a que son tan amplias las maneras de llevar a cabo la filosofía -advierte- siempre se reconoce que es la curiosidad, la interrogación o la preocupación, las motivaciones que arrancan el engranaje del pensamiento. De las preguntas surge una vacilación sobre las nociones de cosa y ser. Las cosas «inmediatas» constituyen el mundo, más entonces, ¿qué es el ser?.

Dice Ortega en la segunda lección "el mundo de las cosas o entes es inmediato, está ahí ante nosotros, no tenemos que preguntarnos por él. (...) En cambio el mundo de las esencias, del ser, no es nunca inmediato, está siempre detrás de las cosas, mediado por éstas."

La realidad de las esencias confunde al ser humano, pues le requiere un esfuerzo para entender el mundo que nos es dado, al duplicar los conceptos. Captar entidades inmediatas (cosas) puede ser un ejercicio intenso, más no lo es tanto en cuanto se disuelven las dudas acerca de la composición de la realidad. Nos referimos a la oposición sutil entre percepción y conocimiento: el segundo solo puede ser alcanzado con las preguntas esenciales del ser o de las cosas, esto es, el conocimiento consiste en la captación del ser, tanto del de las cosas como del trasmundo.

"En la pregunta esencial pedimos que se nos declare el ser de algo. Ahora bien: el ser era lo constitutivamente oculto, lejano, misterioso o enigmático. Y era nuestro tema averiguar cómo teníamos noticia de lo absolutamente oculto, cómo es que hablábamos del ser ..."

El ser de las cosas es accesible a través del conocimiento, pues se halla lejos de nosotros, a sabiendas de que el ser humano tiende a conocer, y por lo mismo, tal vez, a quedar insatisfecho. Esto apela a una noción alejada del planteamiento aristotélico del conocimiento en la naturaleza. De la naturaleza de la cosa, y del uso del utensilio percibimos que el segundo tiene que ser un medio para algo, y al preguntar por él, es cuando adquiere el estatus de cosa. En otro orden, hablar, ya sea comunicar o pensar, otorga el comienzo de la carrera hacia el conocimiento. Así, la verdad, no es otra cosa que la realidad misma a la que el hombre llega mediante la pregunta esencial. De esto se sigue que Ortega relacione el ser humano con la cosa, pues es quien piensa ésta.

3. Vida

Ortega sugiere, adentrándonos en la octava lección que prestáremos atención sobre la clase de realidad que durante el curso (que había venido impartiendo, y que en varias ocasiones hubo sido interrumpido) se habían referido con la palabra «vida».

"Vida es la coexistencia mía con un contorno o circunstancia, en el que las cosas son vital y originariamente puras facilidades y dificultades que surgen ante mí, porque yo soy presión determinada sobre un contorno."

La vida -dice Ortega- nos pareció algo que (en lecciones anteriores) no podíamos ubicar en los géneros de sustancia espiritual o corporal. Tal es que yo me encuentre con un cuerpo y con un espíritu como lo hago con las demás cosas. Soy un programa vital, y con el mundo somos uno para el otro.

Importa a Ortega la intuición de que la vida es una realidad cuyo fundamento es una tarea, por tanto, la vida como algo así entendido no se nos es dada hecha. Todo lo que habríamos de contemplar en ella será un elemento de la tarea y nada más, de ahí que se hable de «medio para» la tarea.

Nada de ello impide que comprendamos la ambivalencia de la vida, esta es, de posibilidad, o vida como proyecto-existente a realizar, y de circunstancia, o de realización. ¿Cómo logramos entender esto? Supóngase tres formas de vida-como-proyecto posibles: a) como proyecto previo a circunstancias, b) como necesidad de realización o de proyección del ego futuro, y c) como irremediable, es decir, como lo que es más allá de la voluntad. Más entonces hay que considerar la llamada hacia la existencia de una de las tres posibles, es la vocación lo que anticipa qué hacer, en lugar de la circunstancia.

4. Atisbos de otra Historia

La historia de la teoría del conocimiento, de la filosofía, es la de las diferentes fórmulas ensayadas para reducir la cuestión metafísica del conocimiento, del ser-sujeto y del objeto. En esta sección, Ortega desarrolla la problemática de la oposición de las dos posiciones filosóficas acerca de lo que es el ser: la aristotélica y la platónica.

En la hora inicial de la filosofía (Tales, Heráclito, Demócrito) el sujeto no hacía nada, el conocer consistía en que la cosa pasaba de su realidad a estar en la mente. Afirma Ortega que la cosa conocida en cuanto cosa está fuera de mi mente, pero en cuanto conocida está dentro de ella, en clara alusión a esto.

Bien es que la primera lectura de los presocráticos da por supuesto que el conocimiento del conocimiento es lo mismo que la cosa, que la función cognoscitiva es recepción y pasividad, y que conocimiento es copia. Sufriría ello la disociación de la cosa debido a la diferenciación o toma en consideración de la durabilidad o permanencia de la cosa. Al conocimiento le interesa a partir de aquí la poción permanente de la cosa, y ya entonces no será simplemente recepción. Esta advertencia terminará con la doctrina aristotélica y la máxima de Tomás de Aquino cognitum est in cognoscente per modum cognoscentis.

En cambio, para Platón, el ser no está donde la cosa, en el mundo, sino fuera de él. Señala Ortega que es importante considerar el vuelco de perspectiva traído por Platón; y, es que, en el mundo, o mundos de Platón las Ideas son el ser de las cosas, pero no tienen con ellas comunicación alguna.

A modo de paréntesis en la exposición, llama la atención que el concepto ente tenga que ser comprendido desde una visión concreta para el desarrollo de la exposición de la lección de Ortega, así ente es lo que nos referimos a ello en cuanto teniendo ser, y que adquiere el carácter de ente cuando se da la pregunta sobre si es ser. La formulación recogida es COSA + SER = ENTE, y plantea la siguiente idea: "La dureza de la mesa es el modo como la mesa reacciona a mi mano que la golpea. Sin presión de mi mano no hay dureza de la mesa" de modo que la fórmula SER = ENTE = COSA debe ser considerada como un error general.

Es posible percibir, a partir de aquí, dos estadios opuestos y antagonistas:

1. Aristotélico: Conocimiento como pasividad y recepción-percepción

2. Platónico: Conocimiento cono actividad, como construcción que hace el ser humano desde su fondo previo, innato, connato, de ideas o idealismo apriorístico.

El empirista creerá que el ser son las cosas, o que si las cosas no son el ser no hay ningún ser, mientras que el idealista creerá que las cosas no son el ser, y que éste pertenece a otra región, que el ser humano tiene ese papel, el de conocedor del universo. El platonismo duplica el mundo, siendo el hombre el ente que participa en ambos mundos, y tras de Platón, todo idealismo seguirá manteniendo al humano en esa extraña situación y disociación e íntima discordia.

Estudio de "Un mundo desbocado - Guiddens"

Mon, 30 Mar 2020 18:01:04 GMT

GIDDENS, A. (1999). Un mundo desbocado: Los efectos de la globalización en nuestras vidas. Madrid: Taurus.

El presente trabajo lo he querido enfocar a partir de un estudio pormenorizado de los planteamientos de Anthony Giddens que se detallan en el libro en cuestión. Seguiré una estructura inductiva en la exposición, y siguiendo el criterio exigido de brevedad, el trabajo se organiza en cinco apartados que corresponden a los capítulos del libro [Véase: Globalización, Riesgo, Tradición y Democracia] que incluyen por orden numérico las nociones básicas que Giddens transmite, además de un breve comentario personal de las mismas; y un quinto apartado en el que indico las informaciones que me han resultado apropiadas citar de el autor de cuya obra trata el trabajo que presento a continuación.

Sobre la nacida Globalización

1. Globalización entendida como una serie de cambios políticos, tecnológicos, culturales y económicos en todo el planeta terrestre, que genera por primera vez en la Historia una sociedad plural cosmopolita mundial.
2. Menos peso de los Estado-Nación, instituciones “concha”, mundo de perdedores y ganadores, transformación de los antiguos “enemigos” en actuales “riesgos”, creciente desigualdad y “saqueo global” en la “aldea global” son rasgos de la Globalización.
3. Casual orden mundial anárquico que genera impotencia debido a las deficiencias de la instituciones no adaptadas al cambio.

El Mundo desbocado de Giddens es el mismo en el que vivimos. Podemos ver por nosotros mismos el avance y el progreso de la sociedad en todos sus ámbitos. Lo que conocían nuestros abuelos, e incluso en la sociedad que algunos de nuestros padres se forjaron no tiene nada que ver con la que hoy nosotros nos enfrentamos.

Es el mundo de la innovación, de las ideas, de los avances tecnológicos y de los problemas de la sofisticación. Aquí, atrás quedó la mentalidad de guerra, pero no abandonamos el instinto individualista del “todo por el yo y por lo mío”. El Estado del Bienestar global está a expensas de las respuestas que demos desde todos los puntos de la geografía humana. Es necesario reivindicar, desde la base social de cada país, una idea de mundo cosmopolita y por tanto, solidario. Hemos de paralizar los conflictos bélicos y desde unos principios universales enfatizar en la Justicia. Si la Filosofía Antigua consideró que la Democracia es el régimen

menos malo, hablaremos aquí de la Globalización democrática: Requiere de conocimientos en todos los campos y de la capacidad de consenso y diálogo entre culturas. El Mundo es uno y único, y se hace preciso alejarnos de ideologías que quieren adueñarse de él. La “aldea global” no impide hacer política democrática, pero si obliga ha realizar un esfuerzo por el entendimiento entre

diferentes maneras de concebir la organización social.

El problema que plantea la Globalización es la creciente desigualdad, el libre comercio arruina la economía local y se hace pertinente regular los mercados con criterios de distribución de la riqueza aptos, equitativos y justos. No debemos depender de entidades “intocables” supranacionales o nacionales que aspiran a la máxima que atrás mencioné. Tenemos que dar respuesta a la impotencia que nos sugiere este orden mundial anárquico, controlarlo, y subsanar las deficiencias de las instituciones, para seguir haciendo camino.

Soy partidario de que las estructuras democráticas progresen hacia algo más que un territorio delimitado, no creo en fronteras ni en aranceles de la Edad Moderna. Por supuesto, el Estado de Bienestar ha de consolidarse bajo principios universales: igualdad sí, pero sin libertad no merece la pena, y ninguna de las dos son posibles sin solidaridad (que no caridad). Pues en definitiva, no se es más cosmopolita por acoger muchas ideas, sino por solidarizarse con ellas y dar una respuesta a las incertidumbres que se nos abren paso ante nuestras miradas.

Sobre el riesgo novedoso

1. Conceptualmente el “Riesgo” es entendido como peligros novedosos que se analizan activamente en relación a posibilidades futuras.
2. El Riesgo es característico de las sociedades orientadas al futuro o sea, aquellas que quieren romper con su pasado y que son vistas como civilizaciones industriales modernas.
3. La “voluntad divina” era la premisa mediante la cual los sucesos fortuitos se justificaban en culturas anteriores, por tanto el Riesgo no existía como tal.
4. Se diferencia el Riesgo externo del Riesgo manufacturado, el primero es aquel que se experimenta de las sujeciones de la naturaleza; el Riesgo manufacturado es el creado por el impacto de nuestro conocimiento, a tener en cuenta situaciones con poca experiencia histórica.
5. No es posible aceptar los hallazgos científicos solo por convención en las situaciones de riesgo manufacturado, y hay que actuar en cuestiones de formas de riesgo aunque no haya evidencia científica definitiva sobre ellas (Principio precautorio y Paradoja de la rutina del alarmismo y del escándalo).
6. Extensión del Riesgo manufacturado que conlleva la interacción entre los gobiernos estatales y nacionales.

Tildo de “novedoso” al sujeto del epígrafe acorde con el análisis de Giddens sobre el mismo. Nos caracteriza como sociedad que aspira hacia un mejor estado, aquel que algunos denominamos Estado del Bienestar, hoy en crisis no por voluntad divina sino por los peligros que lo han acechado. Quisiera por tanto, centrarme en el caso más cercano que conozco: España. El Estado democrático

que se entiende consolidado está sufriendo ajustes, y de manera alarmante llevados a cabo por defensores de la tradición, los conservadores. El riesgo ha tomado una nueva dimensión entonces, y no es raro escuchar jergas de años de guerra. El conflicto entre el bando progresista y el conservador sigue patente, y adopta formas diversas. Pero no es sobre la política de partidos a lo que vengo a hacer aquí hincapié, sino a dar muestra de que a pesar de que hay programas de gobierno diversos, todos sucumben al riesgo de no poder controlar, predecir y evitar los cambios que se produzcan y producen. El riesgo manufacturado que generamos con leyes bancarias y neoliberales (las que apoyan una autorregulación de la economía) es el que nos condiciona y hoy nos ahoga. Dependemos hasta el extremo de la economía que se ha basado en transacciones “de ordenador” y que hace algunos años se colapsaron. Se juega a ser Dios en Palacios capitales, el riesgo se asume y las consecuencias no se prevén. La gestión del riesgo es considerada al mismo nivel que la administrativa o incluso la judicial. Un caos que puede resultar favorable al mundo que queremos o dar apariencia del bienestar que tenemos.

Sobre la tradición hecha

1. El ritual y la repetición define la tradición o costumbre, frente a lo que solemos pensar de que el rasgo clave es la persistencia en el tiempo.
2. La sociedad tras el fin de la naturaleza, que se entiende es cosmopolita, global y emergente vive con el fin de la tradición, con la permutación de la sociedad tradicional.
3. Defensa de la tradición de manera no tradicional. Las tradiciones seguirán sustentándose en la medida en que puedan justificarse efectivamente en relación con otros usos o formas de hacer las cosas.
4. La “Adicción”, al igual que la Tradición, es sierva del pasado porque no puede romper con lo que en principio eran hábitos de vida libremente escogidos.
5. Conflicto entre adicción y autonomía; Conflicto entre cosmopolitanismo y fundamentalismo.
6. No podemos vivir en un mundo en el que nada sea sagrado. La moralidad cosmopolita está enlazada a la pasión [Ninguno de nosotros tendría algo por lo que vivir, si no tuviéramos algo por lo que merezca la pena morir. Giddens.].

“Todas las tradiciones son tradiciones inventadas y llevan incorporadas la noción de poder, las inventan quien necesita legitimar su dominio” es la frase que podría sintetizar la mayor parte de los planteamientos que Giddens evoca en este capítulo.

Desde luego, es una revolución en si mismo afirmar que la tradición es inventada y así quitarle la importancia que generalmente le damos acostumbres popularizadas en nuestra sociedad. Las conclusiones, por tanto, son conmovedoras en sentido que choca de lleno con la “tradición divina” y las nociones que se nos vienen a la cabeza cuando tratamos de analizar la repercusión que Instituciones como la católica ejerce en nuestras sociedades.

Es curiosa la forma de abordar este concepto por parte del sector conservador: Tradición como concepto de contención de sabiduría acumulada, define Giddens. Si fuera costumbre en un pueblo “A” hacer entregar a la autoridad local todas las pertenencias de los

forasteros y además hubiera una institución que así lo dictara, y se viniera haciendo durante cierto tiempo: ¿Es justo, ético, moral? A la vista está que no. La tradición que se vacía de contenido y se comercializa se convierte en lo que Giddens denomina “folclorismo”, tradición presentada como espectáculo.

En otro orden, la tradición podría representar el pasado colectivo sobre el presente, y el pasado individual podría estar marcado por la ansiedad de repetir la misma estructura una y otra vez, en otras palabras, “la repetición adicta adictiva” como creo que es más adecuado llamar. Cuando se deja vía libre y se ha de elegir, surge la necesidad de crear y recrear la identidad personal, el fundamentalismo es donde entra en juego. Somos vulnerables cada vez más en la sociedad cosmopolita de ser captados por grupos que defienden una tradición a la antigua usanza, todo en un ambiente y con un discurso estudiado para manejar al individuo como siervo. Quizás sea ese uno de los peligros que Giddens no alumbra en esta obra, pero sí determina sabiamente el poder de los Guardianes de la tradición. Pero no podemos vivir en un mundo donde nada sea sagrado, y comparto con el autor que si hemos de sacralizar algún valor que sea universal.

Sobre la familia tradicional y cosmopolita

1. La Familia Tradicional (que es la forma estándar de los años cincuenta) es una fase tardía y transicional. Se basa en la unidad económica y se refuerza con las ideas de Matrimonio y reproducción; Del amor “romántico” se pasa al “contrato”.
2. Tanto el Matrimonio como la Familia son “Instituciones concha”.
3. En el sistema tradicional familiar la pareja tiene la misma importancia que los hijos o las relaciones externas, mientras que en el sistema de parejas es la pareja (amor y atracción sexual) el núcleo familiar que se asienta sobre la intimidad y la comunicación.
4. La comunicación sirve para establecer y continuar el vínculo, relaciones sexuales amorosas, amistad y relaciones padre e hijo se convertirán en “relaciones puras”, de buena democracia o de iguales.
5. La Buena Relación de Iguales (mismos derechos, obligaciones y respeto) está libre de poder arbitrario, coercitivo o violencia.

Es la Democracia de las Emociones. Parece una incoherencia hablar de tradición como algo inventado y en este lugar apelar a dos sistemas familiares. No es así. La historiografía, en especial la de la Edad Moderna, ha tratado la familia como parte importante de la sociedad, y no se equivoca Giddens al dedicarle este capítulo dentro del libro sobre los cambios que conlleva la Globalización. Es pues un cambio más.

El sistema de parejas aspira a la “buena relación de iguales”, y esta idea está muy interiorizada en nuestra sociedad. El “matrimonio” actualmente está liberado de la carga religiosa, se entiende como unión y compromiso: Existe una regulación civil de la unión entre personas.

Los principios de igualdad de sexos y de libertad sexual ha sido una conquista reciente. Se condena también como sistema de estratificación las castas, patriarcados y cualquier práctica de sometimiento y poder. La aceptación de las obligaciones lleva consigo la adopción de derechos regulados e inscritos en las “tablas sagradas” (me refiero al conjunto constitucional). Nuestra sociedad aspira a la felicidad, y esto lleva siendo así en la mayoría de sociedades desde Sócrates, Platón y Aristóteles. Además algo importante es el reconocimiento de la realización personal. En nuestra sociedad, creo que es justo, mencionar la influencia de la socialdemocracia, puesto que los gobiernos democráticos han sido en su mayoría de esta convicción. Y es que, opino que son las leyes muchas veces las que sancionan conductas, establecen valores y marcan pautas.

Sobre la Democracia, problemas y propuestas

1. Se entiende con Democracia al sistema que implica competencia efectiva entre Partidos políticos que buscan puestos de poder.
2. Elecciones regulares limpias, Derechos civiles, Pluralidad política y Participación democrática son propios del sistema democrático occidental.
3. Ha habido una evolución que se resume en tres etapas:

a. Democracia del siglo XIX: Combate de élites; principio inspirador de la Revolución Francesa y estadounidense.
b. Democracia del siglo XX: Interrumpida por los regímenes autoritarios.
c. Democracia XXI: Fortalecimiento, ampliación y Estabilidad del sistema.

4. Dos explicaciones ante el avance del sistema:

a. Visión triunfalista: Combinación de Occidente democrático y libre mercado.
b. Paradoja de la Democracia: El sistema se expande mientras que las consolidadas.
c. democracias desilusionan y caen índices de participación.

5. Democratización de la Democracia: Respuestas globales ante problemas globales.
6. El mundo es más independiente y los problemas comunes son mayores; “Si la Unión Europea solicitara adherirse a ella misma no lo lograría”.

Entender la Democracia como un sistema conlleva, como afirma Giddens, a que dentro del mismo se enfrenten programas e idearios de gobierno. Así, debieran ocurrirse comicios libres y regulares, donde además pudieran concurrir diversos programas en el marco de unas siglas eminentemente democráticas. En la evolución de tres etapas no se menciona el origen posible de los principios que

inspiran el actual sistema; no se recogen reformas clave como la de Clístenes o Solón, que han sido la base para entender tanto en el siglo actual, como en los dos anteriores, el papel del sistema.

La Democracia se ha ido fortaleciendo más lentamente que los regímenes autoritarios, y es que sociológicamente puede decirse que, los autoritarismos vienen detrás del declive de “sistemas abiertos” (con sistemas abiertos me refiero a modos de organización plurales, donde se realiza una participación activa, se cuenta con soberanía popular y el Gobierno está sujeto a las leyes, además

de incluir la definición de Giddens). La era de la información nos hace estar más concienciados de lo que pasa a tras muros, y es por ello por lo que nuestra participación, implicación y respuesta es tan trascendente como si lo viviéramos en primera persona. ¿La crisis es sólo de España?, ¿El gobierno ha generado la crisis?, estas preguntas se niegan con el argumento acertado, bajo mi punto de

vista, de la era global. Hemos de fomentar una cultura cívica (y progresista) solidaria, pero además crítica y no ajena a lo que ocurra tras las pantallas que en ocasiones sólo muestran lo que otros quieren que veamos. Por último, he de decir que esta sociedad necesita más confianza no en otros (gobiernos, mercados...) sino en sí misma, y en el sistema democrático que tanto nos ha ayudado, y

si algún “brazo” de él se atrofia, ejercitémoslo.

Homofobia: frente al discurso de la minoría

Thu, 27 Feb 2020 14:49:06 GMT

Perseguir la igualdad. Aún hay quienes no quieren enterarse de que los feminismos abogan por la igualdad entre mujeres y hombres, que para ello han identificado -y muy bien- las trabas y el sistema de opresión de género, que es el patriarcado; no quieren enterarse de que hay fenómenos reales como el techo de cristal y otros tanto reales como los asesinatos de mujeres a manos de hombres que eran o fueron sus parejas sentimentales, y que el machismo es el contrario radical del feminismo. A esos me temo que les resultará tormentoso lo que van a leer a continuación: la ideología que encubre las violencias contra las personas LGTBI se llama heterosexismo. ¡Otro término! Vendrán a quejarse aquellos a quienes supuso un esfuerzo intelectual de considerables dimensiones pasar de “los homosexuales” [forma elegante del maricón y otros términos que sí aprendieron desde chiquitos] a “los LGTB”, un esfuerzo por ampliar vocabulario que no todos están dispuestos a hacer -quienes estén en esa actitud vital que paren de leer esto y vuelvan a la EGB-.

Cada uno en su lugar y el heterosexismo en el de todos

El heterosexismo es una ideología, es la creencia en una jerarquía de sexualidades (sexismo), en la cual la heterosexualidad es la orientación sexual de referencia. Para ilustrarlo planteo unas preguntas: ¿A caso no es cierta la presunción de heterosexualidad? ¿A caso no damos por natural la heterosexualidad? ¿A caso no se dice que la heterosexualidad es la mayoritaria? ¿Cuántas leyes conocidas en la historia condenan la heterosexualidad? ¿En qué países del mundo hoy es ilegal ser heterosexual?

La gesta ideológica se empezó con el cambio del discurso de los sodomitas de la tradición bíblica al de la medicina moderna y de cuyo origen proviene el término “homosexual”. Empezaron a preguntarse cómo llegaban estos anormales a ser homosexuales. Hasta hace poco esta cuestión no ha sido denunciada como homófoba, es más, hasta hace poco buscaban el gen gay. Terapias de conversión que continúan siendo necesarias denunciar y prohibir, son el lado más duro de esta ideología, son la encarnación de la homofobia porque sitúan la heterosexualidad en el terreno de lo deseable moralmente, de lo normal, de lo común y de lo sano. Si romperte un tobillo es algo que requiere tratamiento médico, la medicina al igual prescribía hasta anteayer tratamientos para quienes no se mostraban con deseos heterosexuales -prescripciones que con la llegada de Freud y el psicoanálisis habían salido reforzadas-, alguno seguirá creyendo que la homosexualidad se puede curar tal como se pasa un resfriado. Solo recorrer las ignominias del discurso médico daría para un artículo completo, y ya contamos con estudios como el de Daniel Borrillo que abordan esta cuestión con mayor profundidad. Precisamente hoy la medicina continúa siendo un campo de batalla donde el heterosexismo aún vence por goleada, si no que le pregunten a mujeres lesbianas o personas transexuales.

El discurso del sentido común

Denunciada la ideología y pensadas las prácticas, propongo detenernos en un discurso que alcanzo a escuchar últimamente en personas que no consideraríamos homófobas, personas que no ponen objeción alguna a que lesbianas, gais, trans y bisexuales podamos acceder a los mismos derechos de la mayoría heterosexual. Personas de sentido común.

Algo nos impide pensar. El sentido común nos impide pensar. El sentido común es el pensamiento heterosexista. Se me ponen los pelos como escarpias cada vez que alguien apela al sentido común en cuestiones como la igualdad, porque precisamente la igualdad no está contemplada en ese sentido. Escucho afirmaciones como que “ya sois iguales en la diferencia” “igualdad ya hay, hasta os podéis casar, o porque una persona trans ya puede cambiar su nombre sentido, o porque dos gais pueden pasear de la mano por la calle sin que les insulten por eso, o porque…”. Mira, no.

Es innegable que si podemos percibir un cambio favorable es porque previamente se denunciaron las violencias, las desigualdades y las injusticias. Pero hay un pensamiento que está más oculto: son la minoría, son pocos. Y de ahí a un desliz: si son pocos ¿para qué hacer políticas públicas o leyes para ellos? ¿para qué gastar dinero de todos en tan poca gente? y la perversión del desliz: como son pocos, lo que hagan está bien siempre que no monten jaleo, como son pocos van a los colegios a adoctrinar para ser más, como son pocos pero fuertes y además pueden contar con el respaldo institucional van a enseñar a nuestros hijos a ser homosexuales -el argumento del lobby-.

Deslices aparte, de nuevo sacamos a la luz la creencia que fundamenta las desigualdades y acto seguido el heterosexismo aparece. Lo que es el discurso de “la minoría”, la afirmación de que son unos pocos LGTBI, encierra homofobia cognitiva. Esta forma de homofobia es la propia del heterosexismo al situar para la mayoría (que casualmente es la que posee el sentido común) la validación de las sexualidades “no naturales”, que son unas pocas y quedan al margen según su planteamiento. La mayoría numérica heterosexual valida que la minoría numérica -en principio- homosexual, bi o trans, podamos acceder a las condiciones que todo hetero tiene que aceptar (porque no, tampoco los heteros escapan al sistema). Y subrayo que es en principio porque para cuantificar sin error individuos que se adscriben a distintas orientaciones sexuales habría que hacerlo dando por sentado que vivimos en condiciones en las que bien no se da por hecho la heterosexualidad (hoy somos heteros hasta que se demuestre lo contrario) y que las orientaciones sexuales (hoy disidentes) tienen la misma visibilidad y consideración social que la oficial, o lo que es lo mismo, que no hay una orientación sexual oficial.

Seguir afirmando que la homosexualidad es minoría perpetúa la heterosexualidad como orientación sexual de referencia. Borrillo lo explicaba así: “De la misma manera que la diferencia de razas o de clases, la distinción de sexos ha permitido organizar una distribución no equitativa de los papeles sociales. La organización social en función únicamente de dos sexos y el hecho de ver naturalmente en cada individuo bien un hombre, bien una mujer, constituye el soporte objetivo, evidente y ahistórico de la asignación de los estatus y papeles en función de su orientación sexual”. Y por si alguien lo duda, no habrá igualdad hasta que el heterosexismo deje de sostener nuestro pensamiento , hasta que deje de operar. Sí, el enemigo no es meramente la homofobia, es el sistema heterosexista -la ideología, sus prácticas y discursos- y denunciar una cara de la moneda es dejar el trabajo a medias.

Texto original publicado en CRD: https://ciudadrealdigital.es/noticias/66935/Homofobia/frente/al/discurso/de/la/minoria

Los nuevos crímenes del heteropatriarcado

Mon, 03 Feb 2020 20:19:22 GMT

Las parejas homosexuales no están exentas de violencia, se precisan formas jurídicas específicas para prestar reconocimiento y apoyo a las víctimas de violencia intragenero

El abuso y el maltrato en relaciones interpersonales y de pareja afecta a todos los segmentos de la población. La feminista Kate Millet dejó escrito que tal y como otras ideologías dominantes hacían, el patriarcado ejercería un control insuficiente de no tener en cuenta el uso de la violencia.

Como he expuesto en otra parte, en las relaciones de pareja, el romanticismo y otros mitos, donde los celos y los conflictos se llegan a ver como algo inevitable y cotidiano, llegan a ponerse en práctica conductas que son el germen mismo de esas violencias, cuya forma más radical concluye en la muerte (dígase el asesinato) de uno de los integrantes.

La violencia de género quedaba definida en Viena en 1993, es la que sufren las mujeres al sustentarse sobre la construcción cultural que es el género, entendiendo que, por el mero hecho de serlo, esto constituye un factor de riesgo. Cuando se profundizó en la violencia machista, desligándola de la violencia doméstica, se visibilizaron realidades. Así hemos podido saber que no es lo relevante dónde se producía la violencia, sino la incidencia del género.

Agredir a una mujer durante 20 años es inexplicable como violencia doméstica, lo mismo que quemarla viva o impedirle trabajar, o violarla, o echarle ácido a la cara... (Nuria Varela – Feminismo para principiantes)

El feminismo ha reivindicado de buena razón y desde hace tiempo, que la profundización en tipos legales de protección no solo era pertinente sino además necesaria para combatir un problema social que hasta entonces se negaba y ocultaba.

Se ha avanzado en el desarrollo de instrumentos de apoyo y protección, los neomachistas utilizan las nuevas realidades sociales para cuestionar la violencia de género y con ello rechazar que existan recursos específicos con perspectiva de género, para éstos -pocos, a los que no merece la pena aquí dar voz- la violencia queda en casa.

En 2019 tuvimos la cifra más alta de asesinatos machistas en un lustro. En lo que va de año sabemos que 12 mujeres han sido asesinadas por sus parejas o exparejas en España, 1.045 desde 2003, casos que no son “violencia doméstica”, sino vidas truncadas, asesinatos, violencia de género.

Lo que exige nuestro tiempo: abordar la violencia en parejas del mismo sexo

¿A dónde se dirige un hombre gay cuando su novio le agrede? ¿Quién y con qué recursos atiende a una mujer lesbiana cuando es agredida por su pareja?

Poner luz a una realidad que nos es más habitual es hablar de la violencia que se da entre parejas y exparejas del mismo sexo. La violencia intragenero es la que se produce entre ellas y como otras violencias van más allá de la agresión física o verbal. Puede ser psicológica, sexual o económica.

Se producen conductas violentas que se manifiestan en la relación donde uno/a de los/as integrantes la emplea para controlar y someter a la otra persona. En la violencia de género la clave apunta al sexismo, mientras que en el caso de la violencia intragenero se señalan otros factores (la orientación sexual de los miembros, especialmente) y, desde una óptica interseccional podría ser relevante la raza, el nivel de estudios, la nacionalidad, el acogimiento o rechazo familiar o la homofobia interiorizada, entre otros. Hay que poner luz en estos factores ya que sólo si atendemos su especificidad podremos combatirlos de origen.

La violencia intragenero no se conceptualiza entorno al sexismo ni a una desigualdad histórica de género, puesto que se produce en los binomios hombre-hombre / mujer-mujer y la orientación sexual es un factor relevante. Aunque algunas manifestaciones sean manifiestamente iguales (agresión física, violencia económica…) las especificidades importan. Importa haber salido del armario o tener un grupo de apoyo, tanto como contar con una forma jurídica que te proteja y reconozca como víctima.

Las víctimas de la violencia intragenero no pueden utilizar los recursos como el 016 o acogerse a la LO 1/2004, hay víctimas que aún están en situación de desamparo y que habrían de recurrir a lo tipificado bajo la violencia doméstica, con los inconvenientes que ya supimos ver que ello conllevaba cuando ésta tapaba la realidad y necesidades de la violencia de género.

Evitar los nuevos crímenes del heteropatriarcado es poner en marcha la ayuda a mujeres y hombres homosexuales que sufren maltrato, con atención profesional, apoyo psicológico y jurídico, con la experiencia que ya contamos y que se presta a las mujeres víctima de violencia de género.

El apoyo debe iniciarse desde las instituciones, primero reconociendo jurídicamente su existencia específica, visibilizando una realidad lamentable, asumiéndolo como el problema social que es y destinando recursos concretos para combatirlo. Para ello, todo pasa por el desarrollo de estudios que cuantifiquen las dimensiones del problema al que tenemos que enfrentarnos.

No conviene dar respuestas viejas a problemas nuevos. Desde la aprobación del matrimonio igualitario hasta las últimas leyes de igualdad y derechos de las personas LGTBI la visibilidad, la convivencia y las nuevas formas de pareja nos obligan a no taparnos los ojos y, con una mirada atenta como nos demuestra el feminismo, ver que es preciso actuar para prevenir las violencias en las nuevas parejas.

Esta es una reivindicación de colectivos LGTBI, y que se ha ido incorporando a las leyes autonómicas. Hay nuevas formas de violencia y se dan entre parejas del mismo sexo, cuanto más tardemos en reconocerlo, más tarde actuaremos.

Texto original publicado en prensa el 3 de marzo de 2020: https://ciudadrealdigital.es/noticias/68760/Los/nuevos/crimenes/del/heteropatriarcado

Ontología y crítica en J. Butler

Sat, 25 Jan 2020 11:28:00 GMT

En el trabajo que proponemos se recogen algunas de las aportaciones de Judith Butler con relación a la crítica y la utilidad para la teoría de género en la comprensión y subversión de conceptos ontológicos.

1. The frame: La crítica como virtud

Judith Butler en “¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault” (2004) hace referencia a la intención de Foucault de dar una definición de qué sea la crítica, empeño de este para el que “solo alcanzó aproximaciones”.

Como lectora de Foucault, Butler explica que la crítica lo “es de alguna práctica, discurso o institución instituidos, pierde su carácter cuando se abstrae de ello y se la aísla como práctica generalizable, pero es posible alguna generalización” y, precisamente de esa conexión con prácticas, discursos e instituciones, puede encontrarse la utilidad para el feminismo. La crítica sirve para poner en cuestión fundacionalismos, desnaturalizar las jerarquías sociopolíticas, establecer perspectivas nuevas y no formular una evaluación moral en términos de bueno/malo.

Pero ¿a qué se refiere Butler cuando afirma que “la crítica lo es como virtud”? Foucault, figura clave para comprender el entramado conceptual de Butler, busca comprender qué tipo de cuestionamiento instituye la crítica. La crítica es el ejercicio de la virtud en tanto que supone la “estilización específica de la moralidad”. Más allá del mero promulgar prescripciones -expone Butler- conduce a una experiencia moral que no es sumisión a un mandato; significa que la tiene como un instrumento de observación de los dominios de verdades a fiscalizar. Esas verdades son formas de conocimiento establecidas y a la vez son ordenantes que no han sido asimilados a esa función ordenadora. Butler sigue a Foucault cuando sostiene que “ciertas prácticas pensadas para determinados problemas tienen la consecuencia que establecen un dominio ontológico que constriñe lo posible”. De forma que referirse, o referirnos, a ese horizonte o dominio ontológico permitiría ver las relaciones con los preceptos morales.

Encontraremos dos nociones fundamentales para dibujar la crítica como virtud: a) la “transformación de sí” y la “política de la verdad”, la primera relacionada con la perspectiva ético-política y la segunda es una noción que vincula la anterior con el campo epistemológico; la política de la verdad refiere a las relaciones de poder que acotan de antemano lo que será susceptible de verdad.

Butler sobre la transformación de sí aduce tres caminos: a) Conducirse en relación con un código de conducta b) Formarse como un sujeto ético en relación con un código de conducta y c) Formarse como sujeto poniendo en riesgo el orden del código de conducta. Pensamos que la crítica va encaminada hacia el segundo, inicialmente, puesto que el tercero parece responder más al planteamiento de Butler que al propio Foucault -del que se distanciará a propósito del caso de Herculine Barbin-.

“La crítica comienza cuestionando la exigencia de obediencia absoluta y somete a evaluación racional y reflexiva toda la obligación legal impuesta sobre el sujeto”, ser crítico con la autoridad conlleva la obligatoriedad de una práctica que esté centrada en la transformación de sí. En este punto podemos dar cuenta del sentido legalista-gubernamental del paradigma de Foucault.

El modelo de Foucault considera que la prescripción moral participa en la formación de un tipo de acción, la renuncia y la proscripción no imponen necesariamente un modo ético pasivo, sino que estilizan la acción como el placer. La importancia de la crítica reside en Butler en que “la virtud se convierte en la práctica por la que el yo se forma a sí mismo en desujeción (…) plantea la cuestión: quién será un sujeto aquí y qué contará como vida (…) [con la crítica buscamos] actuar con artisticidad en la coacción”. Finalmente, la pregunta que parece ser central en todo el planteamiento político es cómo no ser gobernado de esa forma, por ése, en nombre de esos principios, en vista de tales objetivos y por medio de esos procedimientos, es saber cuáles son los límites del gobierno, un gobierno que es sobre cada sujeto. Es por esto por lo que se requiere un Yo estilístico que responda a la exigencia de aceptar o rechazar la regla. Pero no se trata de una anarquía, nos explica Butler, sino del “arte de no ser gobernado”.

Como hará Foucault con la sexualidad, Butler analiza la teorización del género concluyendo más allá, afirmando que también el género es un efecto del poder cuyo límite de validez es posible y virtuosamente deseable marcar su límite de validez (cf. Butler 2007). Para esto habrá que reconocer los efectos coercitivos del saber, los efectos de lo que es aceptable cognoscitivamente, que están en funcionamiento y arriesgar la formación del sujeto. Como Butler apunta, el sujeto crítico tiene que: 1) mostrar cómo operan para crear las condiciones de aceptabilidad y 2) encontrar los puntos de ruptura o discontinuidad. En definitiva, buscar las condiciones de constitución de sí como sujeto y los límites en que tal o cual sujeto posible es efectivo bajo tales o cuales condiciones constitutivas.

2. El género: Butler y Beauvoir

"El sexo ha sido siempre el núcleo donde se anuda, a la vez que el devenir de nuestra especie, nuestra 'verdad' de sujetos humanos" (Foucault 2012). El problema del sujeto resultaría fundamental para la comprensión de los vacíos que las investigaciones de los estudios de género se proponen cubrir una vez descubiertos. Estos huecos vacíos perturban la representación de las mujeres en la historia. Es preguntarnos qué hacían y quiénes eran esos sujetos para los que los feminismos teóricos persiguen su representación.

Simone de Beauvoir, en El segundo sexo, nos da la apertura del debate sobre el lugar ontológico de la mujer cuando expone que:

"Lo que define la forma singular de la mujer es que, siendo como todo ser humano una libertad autónoma, se descubre y se elige en un mundo en el que los hombres le imponen que se asuma como la alteridad; se pretende petrificarla como objeto, condenarla a la inmanencia (…) El drama de la mujer es este conflicto entre la reivindicación fundamental de todo sujeto que siempre se afirma como esencial y las exigencias de una situación que la convierte en inesencial" (Beauvoir 2018: 60)

La alteridad, que es el lugar, queda impostada a un género, el femenino, que se construye culturalmente. La marca de lo otro es la definición de las mujeres en términos de su sexo, en la medida en que el portador del universal es el género y sexo contrario, el masculino, el hombre. Pero las teorías feministas contemporáneas se han preguntado si existe la universalidad de las mujeres, si las mujeres comparten algún elemento anterior a su opresión o esos individuos comparten un vínculo únicamente por resultado de esa opresión.

Butler rechaza el planteamiento esencialista para los objetivos de la libertad autónoma en términos de Beauvoir por varias razones: por situar al sujeto dentro del análisis de la misoginia, que además siempre es masculino y porque, aunque se reclame el derecho de las mujeres a convertirse sujetos existenciales y con ello a incorporarse a la universalidad abstracta, su posición fáctica se mantendría a pesar de desdoblarse. En ese desdoblamiento, el cuerpo femenino -marca del sujeto mujer- es ya sujeto abstracto que solo es cuerpo fáctico en lo masculino. Es a su juicio “la diferenciación ontológica entre alma y cuerpo [la que] siempre defiende relaciones de subordinación y jerarquía política y psíquica” (Butler 2007:64), el sujeto de la metafísica de la sustancia no cuestiona el género, aunque se dé cuenta de la marca del sujeto.

Butler frente a la dupla binaria promueve la identidad provisional de sujeto-agente, es decir, del individuo des-sujeto, “es solo una coalición abierta que se afirma, altera, alterna e instituye en función de los objetivos del momento, en tanto conjunto abierto (…) sin obedecer a un telos de definición cerrada” (Casale y Femenías 2017: 55).

3. Epistemología y ontología en Butler

En Qué es la crítica pretende examinar las condiciones con las que aparecen o se producen enunciados que podrían conformar la trama del discurso -dominante-. Butler considera que cuando un enunciado se profiere, este desplaza otros enunciados, en sintonía teórica con la intervención de los mecanismos de poder foucaultianos. En Verdad y poder, Foucault sostiene que “lo que está en cuestión es lo que rige los enunciados y el modo como se rigen unos a otros”, en la misma línea, el análisis epistemológico butleriano sobre los discursos está centrado en aquellos que establecen el marco de validez.

Pero no es el objetivo de la crítica butleriana contrastar las condiciones de saber, sino observar cuáles son las necesarias y suficientes para que algo sea considerado como saber. Entonces la crítica no es un método, sino una actitud según la cual se pone en cuestión los conocimientos de una época dada, pero fundamentalmente las condiciones que los hacen posibles, condiciones que considera siempre contingentes (Casale y Femenías 2017: 43). La crítica estaría enfocada a las condiciones que posibilitan que unos temas y no otros sean creíbles en lo pensable, no se trata de inclusión de los excluidos en ontología, sino de ver la arbitrariedad de las categorizaciones que fundan el orden ontológico. Con la crítica así entendida se pueden revisar preconceptos y discursos, especialmente en los estudios de género actuales.

El análisis foucaultiano de la política de la verdad que, como se ha dicho, se concreta en los discursos aceptados y puestos en funcionamiento como verdaderos, excluyendo otros, es lo que entra en acción en la crítica butleriana sobre la performatividad y el sexo verdadero. Femenías y Casale se preguntan si la crítica butleriana es un método y defienden en su artículo que lo que muestran sus textos exactamente es una estrategia metodológica. El objetivo de tal estrategia está orientado a mostrar la arbitrariedad de la identidad binaria de los cuerpos y sostiene una actitud crítica hacia esas marcas trascendentes de inteligibilidad, para caminar a la libertad de autorreferencia y auto-representación, la libertad autónoma que señalaba Beauvoir.

Sostener que la de Butler es una ontología de hechos y no de sustancias es afirmar, por tanto, que apunta a lo contingente, sin fundamento último y sin sustancia; por eso intenta evidenciar los preconceptos sustanciales de toda teoría o conocimiento naturalizado/normalizado. Considerando la teoría 'queer' que pone en cuestión la naturaleza biológica de los cuerpos y pone en duda la inteligibilidad binaria, Butler examina las condiciones que hacen a la mujer ser el sujeto del tipo que es en el patriarcado o en el sistema de género y sexo.

En El género en disputa se activa la crítica al marco que constituyen el sexo y el género, este verifica que solo existe y puede hacerlo un par binario y legitimado ontobiológicamente. En este punto damos con el problema epistemológico de raíz. El discurso del género es producido como régimen de poder, un discurso de tipo jurídico-normativo que performativamente (1) sostiene el binarismo. Butler entonces encontrará la virtud en la discontinuidad o el tabú.

Como afirma Casale “la crítica enmarcada en la teoría de género y aplicada sobre la feminidad ha logrado su objetivo: mostrar los límites de un conjunto de proposiciones que se ofrecían como saber (…) [algunas de las proposiciones] son generadas por un modo abusivo de ejercicio del poder sobre las mujeres de parte de los varones” (Casale 2016: 18-42).

A modo de conclusión, la perspectiva butleriana presenta puntos fuertes para el análisis de la cuestión de sexo y género, sobre todo si nos movemos en el paradigma de los estudios foucaultianos, del psicoanálisis o lacanianos. Libera al individuo de corsés sociales que son impostados incluso desde antes del nacimiento, a la vez que presenta una alternativa metodológica para enfrentar problematizaciones acerca de los discursos actuales y venideros de los feminismos, de los que nos advierte el peligro de caer en otras nuevas formas de esencialismo. La dificultad parece estribar en establecer la separación entre las estrategias de los movimientos feministas y la teoría acerca de la condición de las mujeres, a tenor de la pregunta que Butler plantea: ¿tiene sentido una política feminista sin la mujer como sujeto categorial y prediscursivo?

Citación

Mora Palomares, Agustin

"Ontología y crítica de Judith Butler", Ensayos de Filosofía, nº 8, 2018, semestre 2, artículo 4

Notas y bibliografía

Notas

1. Sobre la performatividad en Butler, cf. García Romanutti 2016.

Bibliografía

Beauvoir, Simone
2018 El segundo sexo. Madrid, Cátedra.

Butler, Judith
2004 "What is Critique? An Essay on Foucault's virtue", en S. Salih y J. Butler, The Judith Butler Reader. Oxford, Blackwell.
2007 El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Barcelona, Espasa.

Casale, R. H.
2014 "Algunas notas en torno a la crítica: sugerencias de Butler y Foucault", Sapere Aude, 5 (9): 167-183.
2016 "La crítica: una contribución de la teoría de género para entender la feminidad", PALAVRAS. Revista de Epistemología, Metodología y Ética del Psicoanálisis (2): 18-42.

Casale, R. H. (y María Luisa Femenías)
2017 "Butler: ¿Método para una ontología política?", ISEGORIA Revista de Filosofía Moral y Política (56): 39-60. doi:10.3989/isegoria.2017.056.02

Foucault, M.
2012 Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. Madrid, Alianza.

García Romanutti, H.
2016 "Judith Butler lectora de Michel Foucault. Consideraciones sobre la performatividad como origen y efecto de la normatividad", Segundas Jornadas de Estudios de la Performance. Córdoba, Argentina. Repositorio digital Universidad Nacional de Córdoba. Recuperado en marzo de 2018, de Universidad Nacional de Córdoba http://hdl.handle.net/11084/2410

El lobby heterosexual

Wed, 15 Jan 2020 02:23:32 GMT

Cuán tozuda es la realidad y a pesar de ella hay quienes pretenden hacer ver que es distinta, Abascal. Con la visibilidad del discurso homófobo de la ultraderecha en medios de comunicación y tras varias contiendas electorales estamos quienes nos preguntamos qué de nuevo trae a la vida pública tener cincuenta y dos diputados y diputadas antisistema.

Recientemente Alicia Verónica Rubio, ahora en la Asamblea de Madrid, conocida por ignorar qué es y en qué consiste el feminismo –un cáncer ha dicho– y por mandar a las mujeres a coser botones, amenaza con querellas a periodistas que la han dado a conocer tomando un corte de su intervención en televisión que decía literalmente que “no hay que defender a niños homosexuales o trans, si es que existe semejante cosa”, que hay que defender a todos.

Nótese cómo es el mismo argumento que emplean para arremeter contra las medidas de protección de las víctimas de violencia de género y que parafraseando sería algo como que “no hay que defender a mujeres víctimas de violencia, si es que existe tal cosa”, igual, que hay que defender a todas. Primero negar la realidad, luego universalizar la desigualdad ¿Se entiende mejor?

El de Alicia es un ejemplo más de cómo el discurso del odio es una estratagema para borrar del debate público una realidad como la violencia de género o la lgtbifobia. ¿A cuántos niños les llaman “heterazo” y les acosan por eso? ¿Cuántos niños o niñas han tenido que cambiar de instituto porque son heterosexuales y les acosan por serlo?

Esa es la pregunta que hemos de hacer y de paso acordarnos de aquel compañero de clase al que llamaban maricón por parecerlo. Interrogar la realidad no es lo mismo que desdibujarla y el discurso de la ultraderecha, por sensato que parezca (¡cómo no defender a todos los niños y a todas las mujeres! ¡y a todos los españoles!) es ideológico: niega la igualdad y no admite nada que no entre en su esquema mental. No cabe defensa de algo que no está siendo atacado, algo básico que ni Alicia V. Rubio ni Abascal asumen, pero siguen pretendiendo que su ideología no es ideológica y que la heterosexualidad está siendo amenazada.

Leyes de igualdad y protección de los derechos

Dicen que las leyes de igualdad y de protección de derechos de personas LGTBI son ideológicas, puedo estar de acuerdo. No de la ideología de la ultraderecha. Estos días un tuitero me alertó con este ejemplo: el matrimonio igualitario es “un capricho” para los homosexuales, ¿no lo sería entonces también para parejas de distinto sexo?.

En la respuesta se esconde el razonamiento de fondo. Los 52 de la ultraderecha sienten anhelo y tienen las miras puestas en la ley de peligrosidad social y rehabilitación de 1970 que se mantuvo hasta 1995, ésta es solo un ejemplo de ley española que fue empleada sistemáticamente para la represión de la homosexualidad y de la transexualidad ¿esa no era ideológica?

“Tenemos un lobby” le dije a Ramón Martínez a propósito de su último libro con cierta ironía, pero lo cierto es que, de haberlo, el lobby es heterosexual. Los 52 de Abascal son el lobby heterosexual, un grupo sostenido con dinero público -pero en eso no tienen problema- que desde las instituciones del Estado presiona para influenciar las decisiones que los gobiernos tomen, como es el caso de las listas de trabajadores y trabajadoras de violencia de género de la Junta de Andalucía o el freno a la ley LGTBI en Castilla y León.

Desacreditar el movimiento LGTBI

La agenda del lobby de Abascal pasa por desacreditar al movimiento LGTBI -y en esto el espectáculo de Inés Arrimadas en el Orgullo junto a otras frases célebres de políticos del PP también tiene que ver, recordémoslo- llegando a acusarnos de totalitarios, porque creen que nos convencerán, porque quieren hacernos pensar que las víctimas son la mayoría, que tener leyes y derechos para que vivamos en nuestros pueblos sin tener que ocultarnos (soy gay, pero que no se note; soy lesbiana pero que no lo sepan) es una ofensa a la heterosexualidad y por eso se defienden.

Ahora resulta que somos las personas LGTBI un lobby y además totalitario y que la ultraderecha es un grupo de individuos libres, seres de luz y bienpensantes adalides de la libertad sexual. Hay quien se lo cree.

Artículo publicado originalmente en LANZADIGITAL

El concepto de lo mental, de Ryle

Wed, 15 Jan 2020 02:00:07 GMT

Las propuestas de Ryle en El concepto de lo mental se abren al lector en un tono desenfadado con el interés explicativo y la forma de ensayo propias del filósofo. A lo largo de los diez capítulos que forman el libro, se adentra al lector en los entresijos de la mente y de la discusión que funda la rama filosófica.

A partir del juicio a las propuestas cartesianas en relación con la mente y el cuerpo, se articula una nueva posición filosófica que sería conocida bajo la nómina de "Conductismo lógico". Es por ello, por lo que tiene especial relevancia una lectura pausada, independientemente de la construcción lingüística poco compleja, pero innovadora, que se utiliza para la exposición. Esto es así, porque la propuesta general parte del análisis de conceptos, y son los conceptos la "herramienta" preferida de Ryle para oponerse al «fantasma de la máquina». Parece de especial importancia el capítulo primero, del mito de Descartes, para introducirse en el campo de los errores categoriales que hacen desechar la teoría de la doble vida, y otras hipótesis paramecánicas. Ryle viene a sostener -y sirva como ejemplo- la afirmación de que la frase «hay procesos mentales» no significa «hay procesos físicos» por tanto, no tiene sentido la discusión sobre la oposición entre Mente y Materia. La propuesta no deja de perseguir una lógica correcta de los conceptos que se utilizan en la discusión de lo mental y en la caracterización del comportamiento de individuos.

Parte del desvelamiento de lo oculto en la propuesta de Ryle alude a la diferencia entre describir el ejercicio de cualidades mentales en los demás, y suponer que ello refiere a episodios ocultos que causaran expresiones y actos manifiestos (tal suposición es un error, se dice) o hacer referencia a las expresiones y actos en sí mismos (lo que supondría hacerlo correctamente). Para ello rechaza la doctrina intelectualista de la inteligencia como aprehensión de verdades; ser inteligente, desde la propuesta de Ryle, se entiende como satisfacción y aplicación de criterios, lo cual es un giro importante en -la trayectoria de- los planteamientos anteriores a éste.

La utilización sagaz por parte del filósofo del estilo argumentativo de regreso al infinito, pone en jaque toda la estructura cartesiana-dualista, así pues, el texto no deja de ser un manual, en sentido práctico, para todo estudiante de filosofía y argumentación que desee estudiar la aplicación del estilo o leer filosofía en acción.

Podemos trazar un amplio abanico de conceptos de lo mental a partir del riguroso estudio propuesto en el libro. De la inteligencia, sobre comportarse inteligentemente frente "al hacer por hábito"; Del aprendizaje, de la aprehensión y del saber; De las emociones, motivaciones, estados de ánimo, conmociones y sentimientos, y un largo e interesante etcétera.

A lo largo de todo el texto puede sentirse un argumento, de un lado, sobre el aprendizaje, que viene a postular que es un hecho que aprendemos conceptos mentales por conexión (necesaria y suficiente) con patrones de conducta. Esta es una de las tesis fundamentales en toda la propuesta, y que merece una atención cautelosa. Y de otro lado, sobre la conducta y la mente, que indica que observando el comportamiento público se descubre el funcionamiento de otras mentes, siendo subsidiaria la cuestión de cómo tales cosas funcionan. Es posible determinar la existencia de otras mentes siguiendo una especie de retroalimentación comunicativa (similar al entendimiento), esto es, comprendiendo las cosas que se hacen, mientras que inferir qué hace la mente a partir de lo que hace el cuerpo no es posible, rechazando así el dualismo y solventando tal vez el problema que éste generaba acerca de las otras mentes.

Al hilo de las distinciones conceptuales antes mencionadas, cabe añadir la distinción entre las sensaciones de percepción sensorial (las que están conectadas a los órganos) y las sensaciones que no lo son. Ryle propone distinguir entre sensación, que ni es correcta, ni verdadera, ni observable, ni lo contrario; y observación, tarea que puede ser ardua y exitosa, cuya pretensión es «descubrir o tratar de descubrir». La referencia al grado, la manera y los objetos propios de la observación forman parte de la descripción de la inteligencia de una persona y su carácter, pero la referencia a sus aptitudes sensoriales o a las sensaciones no forman parte de esa descripción, concluye.

No abandona su empeño semántico cuando propone la discusión de los conceptos relacionados con la emotividad y sentimiento, cuando distingue entre motivaciones, estados de ánimo y conmociones, y sentimientos. Los tres casos primeros ni son acaecimientos -dice- ni actos ni estados, no se manifiestan. Los sentimientos son definidos como condiciones temporarias que aglutinan acaecimientos, y, en su conjunto, estas diferencias aquí acaso citadas, en relación con la descripción de comportamientos muestran sentidos diferentes, pero ninguno implica que el comportamiento visible del sujeto sea el efecto de perturbaciones en la corriente de su conciencia. Niega toda teoría que suponga antecedentes o procesos ocultos-internos de las acciones.

Se ha hablado del estilo argumental del regreso al infinito, esta fórmula es con la que se niega la existencia de las voliciones, en el conflicto con la relación causal. Ryle muestra que es dudoso el conocimiento de la existencia de voliciones, de actos mediante los cuales la mente llevaría sus ideas a la práctica. Con todo, el filósofo postula, en su solución semántica al problema mente-cuerpo que términos como «voluntad» carecen de utilidad, cuán flogisto.

Además, otro cambio que Ryle introduce en la materia es acerca del acceso privilegiado al conocimiento. Sugiere que no existe un tipo de acceso especial, de clase, sino de grado, y la introspección deja paso a la retrospección. En esto, cabe especial mención al problema con los hipócritas (que aparentan actuar por motivos diferentes de los reales) o impostores (que se comportan deliberadamente de la misma manera que quien no lo son), personas cuyas cualidades y estados mentales son difíciles de valorar. El problema deja de serlo cuando se sabe que estamos familiarizados con las técnicas que permiten evaluar actos -también los de los impostores e hipócritas- de forma que no es muy difícil detectar el timo. Conocer la estrategia del timador es algo que descubrimos de los demás, pero también de nosotros mismos.

Se ha tratado de exponer, en los párrafos que preceden a éste, un repaso muy general acerca de las propuestas que guían el estudio por cuestiones como la imaginación, el comportamiento, el intelecto, la voluntad y la emoción, cuestiones y conceptos que emplea todo el mundo, y se ve en ello la grandeza de la dedicación al estudio de tales quehaceres.

REFERENCIA: Ryle, G. (2005). El concepto de lo mental/the Concept of Mental (Vol. 4). Editorial Paidós.

Este trabajo ha sido presentado en 2014,

para la asignatura de Filosofía de la Mente

Universidad de Granada.

La ciudad de Cristina de Pizan. Perspectivas filóginas en el medievo

Wed, 01 Jan 2020 19:39:46 GMT

Perspectivas filóginas en el medievo

La ciudad de las damas, publicada en 1405, no es la única obra que Cristina de Pizan escribió, pero sí sea tal vez la que más refleje la situación de las mujeres en la baja Edad Media, al haber servido de piedra angular para la Querella. La ciudad de las damas es, en términos de la autora, un memorial de agravios que pretende edificar con razón, derechura y justicia un "nuevo reino de la femineidad".

De cómo fuera recibido en la sociedad de Cristina este libro no se conoce evidencia, aunque como defiende M.-J. Lemarchand parece improbable la hipótesis que se manejaba en el siglo XX sobre la lectura de La ciudad de las damas como una edición de De claris mulieribus de Boccaccio, quien, aun reconociendo la existencia de mujeres ejemplares, para él lo eran "menita sexum", a pesar de su sexo, ya que la concepción acerca de la mujer que predominaba es la de mujer como virago, individuo que aspira a poseer atributos viriles, aunque el problema de autoridad contra los maldicientes que se encuentra en La ciudad de las damas lleve a Cristina a legitimar también su obra en la autoridad de él. Pizan, probablemente motivada por su interés en verse reconocida como escritora y para la defensa de su obra, advierte "que no se me diga que mi argumentación es parcial, porque yo retomo a Boccaccio, cuya autoridad es indiscutible" y en consejo de la dama Razón afirma que está bien refutar ideas amparándose en lo que otros doctos han hecho.

Lo que podemos decir es que Cristina de Pizan no era la única mujer que abordó desde la escritura la situación de su sexo. María-Milagros Rivera sostiene que "en la querella de las mujeres participaron pensadoras que identificaron la existencia en su sociedad de operaciones de política sexual (…) que pudieron localizar un poco en todas partes, pero cuya existencia no resultaba nunca explícita. Y tomaron postura política contra ellas" (Rivera 1992: 598), porque la Querella constituyó un repudio a los prejuicios y valores que consignaban tópicos contra la igualdad de los sexos, apuntalando la misoginia, y que siglos más tarde darán lugar al patriarcado y su reacción, los feminismos.

1. Filoginia, comienzos de la andadura por la igualdad

Antes que la Querelle des femmes con Pizan, en el siglo XII ya puede hablarse de la Frauenfrage, de la cuestión de mujeres, pero es con la Ilustración cuando el destino de la Querella cobra un nuevo cariz, cuando la igualdad de los sexos y la polémica contra la misoginia se transforma en la vindicación por la ciudadanía, con la que se instauran violentamente los derechos civiles y la autonomía individual, hasta la condena al machismo de hoy, misoginia en grandes cifras que "son globales y aún cantan el terrible destino que nacer mujer puede suponer" (Pérez Garzón 2018).

En 1673 Poulain de la Barre publicaba De l'egalité des deux sexes, dos siglos después que Cristina de Pizan escribiera La ciudad de las damas. Más de cien años después vería la luz la Vindicación de los derechos de la mujer, de Mary Wollstonecraft. Ella, en 1972, rompía con la misoginia al incorporar la acción política a la conciencia y el interés por las mujeres en el orden social que se estaba pensando para un mundo en que Dios ya había dejado de ser la autoridad y causa por la que defender la igualdad de sexos. Pero en la baja Edad Media el orden social aún era teocrático. Los argumentos patrísticos al nacimiento de Eva estaban siendo utilizados para apoyar un discurso en la Edad Media que pretendían legitimar, o al menos completar, el corpus misógino. Esto puede verse en la defensa de los autores filóginos medievales como es el caso de El triunfo de las donas de Rodríguez del Padrón (1390-1450), donde los argumentos de materia -la ancilaridad de Eva- y de tempore -la derivación de Eva después de Adán- serán respondidos con otros como el de loco y el de natura, ambos relacionados con Eva, lo que le conduce a la defensa de la mujer como "la criatura más perfecta, por ser creada después y por parecerse más a los ángeles" (cf. Vélez-Sainz 2015: 96-112).

1.1. Hrotsvita y la cuestión del placer femenino

También puede verse el caso de la canonesa Hrotsvita (ca. 935-1002), mujer devota que escribió comedias teatrales en prosa cuatrocientos años antes de La ciudad de las damas, y que bien merece un apunte. Como recoge Gilson (1) el teatro cristiano da comienzo en un pequeño, orgulloso principado independiente, guiado por mujeres (2), un monasterio de benedictinas, motivado precisamente por la elocuencia de la literatura pagana y la popularidad aún en el siglo X de las comedias de Terencio y porque aunque en los siglos IX y X el pensamiento filosófico no arroja toda la luz a la cultura como sí ocurre en otros periodos, o precisamente por ello, la cultura clásica es notable siendo los cambios del siglo XII y la Frauenfrage los que preparen la Querella.

La escenificación de los amores de las mujeres y del placer entraba en conflicto con las enseñanzas morales de la Vulgata y, como Cristina de Pizan, también Hrotsvita se encontraba en un espacio cristiano por lo que es comprensible el sonrojo que ella misma siente al tener que superar el pudor para con sus obras demostrar que si es más fuerte la tentación, el triunfo de la virtud como la inocencia será más admirable.

"Frecuentemente me siento enrojecer de vergüenza y de confusión, porque no puedo emplear este estilo sin imaginar y describir la detestable locura de los amantes criminales y la impura dulzura de conversaciones que nuestros oídos deberían negarse a escuchar; pero si hubiese evitado estas situaciones por pudor, no habría alcanzado mi objetivo, que era demostrar la gloria de la inocencia en toda su claridad" (Hrotsvita, citado en Gilson 1965: 215).

Al igual que Cristina de Pizan, Hrotsvita era culta y privilegiada, como ella, también escribió apoyándose en el cristianismo, para una mujer cuyo modelo estaría en las virtudes y su diferencia en el sexo. Luego entonces, será el sexo lo que determine la defensa de la mujer frente a los ataques de hombres que son "sucios y negros pedruscos" (3).

1.2. La ciudadanía como sustrato político

La cuestión de las mujeres es un asunto de ciudadanía. En eso Cristina de Pizan parece adelantarse a sus coetáneos incluso en la llamada a la acción de las mujeres para las que escribe que "ha llegado la hora de quitar de las manos del faraón una causa tan justa".

El interés por la mujer en el mundo y por la igualdad de estas con los hombres primero -la igualdad de sexos- y la igualdad de derechos, después, forja pasada la Edad Media movimientos de mujeres que discurren sobre temas que están presentes en La Ciudad de las Damas y otros que la superan, entre ellos la educación. Josefa Amar y Borbón defendió como Cristina de Pizan que, si las mujeres tuvieran la misma educación que los hombres, harían tanto o más que estos (Amar y Borbón 1876). La educación de las mujeres, aún en el siglo diecinueve, alejada de toda perspectiva religiosa, seguía formando parte de esas operaciones de política sexual que al comienzo señalábamos.

2. Límites de la ciudadela feudal

¡Que callen ya! ¡Qué se callen para siempre esos clérigos que hablan mal de las mujeres, esos autores que desprecian en sus libros y tratados, y se mueran de vergüenza todos sus aliados y cómplices por lo que se han atrevido a decir! (Pizan 2013: 91).

Llegados a este punto podemos plantear si La Ciudad de las Damas es protofeminista. De los tres libros que lo forman, en los tres primeros capítulos del libro I está el sustrato más político por cuanto más duro es el discurso contra los misóginos. Pero aún es demasiado dependiente de la idealización de la mujer, muestra de ello es la defensa de la mujer por el reconocimiento de la moralidad o el uso del evangelio para sostener dos argumentos que podemos concretar en que, por un lado, de la igualdad de almas se deduce la igual capacidad moral, y que de la proximidad de la mujer concreta con la virgen a través de ese ejercicio moral se aduce contra los maldicientes que difamar a las mujeres es tanto como blasfemar.

Cristina no cuestiona el orden social que sostiene las desigualdades sino que forma parte del grupo de autores y autoras filóginos, es decir quienes quedaban al otro lado de la misoginia. Pero sí deja ver la capacidad de la autora para reconocer los argumentos misóginos que operan en los dichos contra las mujeres. Las razones misóginas que dibujan a la mujer como glotona y comilona, débiles como los niños, lloronas, charlatanas e hilanderas, son respondidas largamente por Cristina caricaturizando a los misóginos como unos envidiosos, repletos de vicios, a quienes gusta hablar mal y hablan demás para parecer sabios.

La utilización del yo diegético presenta también ciertas dualidades en la defensa, sirva señalar cómo en el capítulo VII del libro II presenta una idealización del cuidado como función de las mujeres con el objeto de restar tristeza al hecho de tener una niña en vez de un varón hijo, y utilizar en el libro I el aislamiento doméstico y la misma función de los cuidados como lastre para la inteligencia femenina al privárselas de experiencias. En ese asunto tanto como en lo que significa la división sexual del trabajo (cf. págs. 49, 53 y 77) Cristina se sirve de razón para dejar abiertas preguntas o dar razones con las que ella misma podría en realidad estar discrepando.

El límite de La ciudad de las damas no está en la ciudad que construye, sino en que no parece ser una obra que cuestione radicalmente el orden establecido, aunque se deba reconocer el valor de la obra. El límite es que queda a medio camino, entre el empoderamiento de las mujeres (la demostración de razón y capacidad literaria) y el rechazo de la exclusión de la mujer del sistema judicial (cf. págs. 49, 57 y 77), o bien, perpetuando roles y sosteniendo la dominación sexual:

"Queridas amigas casadas, no os indignéis por tener que estar sometidas a vuestros maridos, porque el interés propio no siempre reside en ser libre (…) que ninguna de vosotras se obstine en defender ideas frívolas o poco razonables, ni recurra a un lenguaje o actos escandalosos, tan poco apropiados para una mujer. (…) mujeres de alta, media y baja condición, que nunca os falte conciencia y lucidez para poder defender vuestro honor".

Efectivamente, Cristina subraya la defensa del honor de las mujeres, da un portazo a la misoginia pero es incapaz de efectuar el movimiento hacia la fundamentación de un orden diferente ajeno a la diferencia sexual, en el que la fidelidad feudovasallática y la culpabilización de los males matrimoniales a las mujeres (contenidos en las doctrinas de los Padres de la Iglesia y reforzados en la Edad Media) queden desterrados del trasfondo de la política de la ciudad. La fundamentación empezará a elaborarse siglos después. La honorabilidad ha constituido el ideal de masculinidad, ataviaba a los hombres de un rol de género que los convertía en garantes del interés del linaje, o lo que es lo mismo, del orden familiar en el que el matrimonio seguía siendo algo contractual (4).

Finalmente constatar que en el capítulo LIII del tercer libro se pregunte por qué otras mujeres no habían escrito un libro de tal envergadura, que denunciara que solo exista la perspectiva de los hombres, el camino iniciado por la igualdad de sexos tendrá repercusión en obras de siglos posteriores como las de Josefa Amar (Discurso sobre la educación física y moral de las mujeres, 1790), ya citada e Inés Joyes (Apología de las mujeres, 1798). No se pretende aquí apoyar la idea de que si consideramos a las autoras y a los autores que bien en el contexto de la Querella u otro han pensado en ciertos términos de igualdad a la mujer, o que la han defendido en la medida de sus posibilidades, el feminismo encontraría sus antecedentes a lo largo de todas las épocas, lo que supondría negar la dependencia contextual de las llamadas olas feministas.

La ciudad de Cristina, como la habitación de Virginia Woolf, proyectaba ese espacio de creación propia, un espacio defensivo, un espacio en el que ver emerger nuevas experiencias de las mujeres.

Citación

Mora Palomares, Agustin

"La ciudad de Cristina de Pizan. Perspectivas filóginas en el medievo", Ensayos de Filosofía, nº 11, 2020, semestre 1, artículo 1

Notas y bibliografía

Notas

1 . En la traducción española que manejamos adjetiva erróneamente como monja en lugar de canonesa, refiriéndose a Hrotsvita. En la abadía de Gandersheim, las canonenas aunque seguían la regla de san Benito -votos monásticos-, gozaban de libertad de movimiento y no tenían el voto de pobreza. De la obediencia de reglas monásticas y su relación con el poder de las mujeres véase I. Magli (1972) "Il problema antropológico culturale del monachesimo femminile", en Enciclopedia delle religioni, IV, voz "Monachesimo"; y Tavernini, 2000: 167.

2. P. Dronke (1986) "Rosvita", en Donne e cultura nel Medioevo citado en Tavernini, 2000: 165.

3. Términos empleados por Cristina de Pizan.

4. Sobre la cuestión matrimonial véase el estudio de Gil Ambrona, citada en este artículo, que permite profundizar en la tesis acerca de las dualidades entre el ideal y la práctica social del matrimonio, el peso de la tradición y la Iglesia, así como las evoluciones que podemos encontrar en literatura y registros oficiales que permiten analizar la situación de las mujeres desde una perspectiva más plural que la que refleja la literatura, y que por motivos de espacio aquí no podemos más que apuntar.

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El significado del trabajo en la teoría marxista

183:813340363 (Agustin Mora Palomares) — Thu, 03 Jan 2019 17:59:27 GMT

La actualidad de la cuestión entorno al trabajo se justifica en

"una compleja discusión, académica y política, sobre los cambios que se están produciendo en la realidad laboral; esta discusión incluye temas sumamente variados, que hacen referencia al sentido del trabajo, la supuesta «crisis de centralidad» del mismo, las formas no mercantiles de trabajo, los cambios en el trabajo asalariado y en la organización social de la producción, las consecuencias de esos cambios en la estructura social, las propuestas políticas de reducción del tiempo laboral o de disociación de trabajo y renta, etc." (NOGUERA, El concepto de trabajo y la teoría social crítica, 2002)

El marxismo, que bebe críticamente de la filosofía hegeliana y del materialismo, ve en el trabajo un proceso de mediación en el que se ponen en activo las fuerzas de los trabajadores (proletariado), que les es propio, así, la producción a escala individual sería la actividad esencial de la voluntad del hombre, dirigida a un fin, que es la satisfacción de sus necesidades –que supera el sentido de subsistencia-; de esa forma, se expresa (autorrealiza) la naturaleza (potencialidad) del individuo. (1)

Ahora bien, la distinción entre valor de uso y de cambio, junto con otras categorías marxistas han sufrido el desarrollo del capitalismo, de modo que, buscar su aplicación puede parecer un intento forzoso que muestra los límites objetivos del primer marxismo (2), o por el contrario, una apoyatura sobre la que responder situacionalmente a los retos que las formas de capitalismo nos presentan hoy día.

Desde finales del siglo XVIII, momento en que podemos situar la génesis del concepto abstracto de trabajo, y principios del XIX, éste viene a constituir el proceso central de la sociedad para los teóricos de la economía política (SÁNCHEZ GARAY, 1991). Por tanto, la crítica al sistema económico tendrá implicaciones que se extenderán a la organización socialestructural. Señala Noguera cuatro ejes conceptuales para abordar el concepto de trabajo:

1) eje de valorización frente a cosificación, refiere a la dignificación (sociedades modernas) o
desprecio (sociedades antiguas) del trabajo como valor social;
2) eje amplio-reducido, más allá de la racionalidad instrumental (amplio) o considerado por recompensas extrínsecas (reducido);
3) eje productivismo-antiproductivismo, siendo el primero una concepción del trabajo-producción como modelo de existencia humana (fin en sí mismo); y, por último,
4) eje centralidad-no centralidad social y cultural; si bien en su conjunto ofrecen una arquitectura interesante para el abordaje del concepto, nos detendremos algo más en el último

"No se habla aquí de centralidad del trabajo en el sentido obvio o trivial de que el trabajo es necesario para la supervivencia, sino (…) centralidad social y cultural: (…) hasta qué punto constituye el trabajo una instancia básica que estructura las instituciones sociales y la vida de los individuos " (NOGUERA, El concepto de trabajo y la teoría social crítica, 2002, págs. 147-148)

Es decir, no solo cabe prestar atención a la vieja regla de adscripción de identidad (3) en economías desarrolladas (4), sino que además, la articulación de la vida social pública (5) es el lugar para el estudio de las relaciones socio-laborales, el sistema de producción, el asalariado, las instituciones sociales, las relaciones cotidianas y la vida de los individuos.

Siguiendo a Noguera, es posible mantener un concepto unificado a la vez que abstracto de trabajo frente a posiciones que persiguen disolverlo con diferentes estrategias, bien mediante el reduccionismo que propone identificar trabajo con empleo asalariado, o aquellos discursos sobre el fin del trabajo . No se pretende que el trabajo sea la única ni central vía de autorrealización (de las pasiones y voluntades) del individuo, tampoco posicionarlo en un lugar privilegiado para la organización de la estructura social. “Sería una ironía histórica el que, precisamente en la civilización más rica y tecnológicamente avanzada que se ha conocido, los hombres y las mujeres asumiesen como algo inevitable e insuperable la alienación y el empobrecimiento vital en una actividad tan cotidiana como es el trabajo”. (NOGUERA, 2002, pág. 164)

Notas de texto

Será la perspectiva acerca del sentido del trabajo la que dará lugar a intensos debates entre los posmarxistas y que conducirá a éstos a separarse entre sí en dos facciones que Noguera (2002) agrupa en quienes asumen el trabajo en un concepto amplio que ve las potencialidades y no lo reduce a mera actividad instrumental (en la dicotomía trabajo alienado / trabajo libre), y aquellos cuya lectura de Marx abogan por un concepto reducido de trabajo alienante por sí mismo.
Para un estudio acerca de la evolución y divergencias en las interpretaciones de las obras de Marx y corrientes marxistas puede ser útil la lectura de La teoría marxista hoy. Problemas y perspectivas (2006) o El concepto de trabajo y la teoría social crítica (2002, págs. 143-145).
Con regla de adscripción de identidad referimos al vínculo que Marx concibe en la relación mercancía (producto) y obrero, por la cual el hombre (artesano) se autorrealiza con el
producto. Este vínculo relacional ha sido estudiado entre otros por Weber (1924)
La utilización del término «desarrollado» en referencia al sistema organizacional económico
para referirnos al Occidental post-capitalista, en un trabajo de este tipo, tiene difícil encaje, pues viene a reproducir la jerarquía de Occidente sobre el progreso económico positivo -y hasta lineal según las lecturas más ortodoxas- sobre el que las teorías de descolonización de las que tratamos en el primer apartado nos advierten. Debido a que plantear «el desarrollo» en unos términos diferentes a los que se utiliza en la bibliografía de referencia nos alejaría del objeto que perseguimos, dejamos en el tintero la crítica al mismo.
Puede ser interesante profundizar en la relación estructura económico-laboral con el
desarrollo de la vida privada y pública de los actores sociales. Sobre estos temas la sociología
contemporánea ha prestado especial atención. En la bibliografía se recogen algunos ejemplos
que han sido consultados.

Referencias

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 SÁNCHEZ GARAY, E. (Abril-Septiembre de 1991). El trabajo en Marx: via crucis y fuente de salvación. Revista Vínculo Jurídico(6-7).
 SANTOS, A. (2001). Trabajo, empleo y cambio social. Valencia: Tirant lo Blanch.
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 TRENTIN, B. (2013). La ciudad del trabajo. Bomarzo.
 WEBER, M. (1924). Sociología del trabajo industrial. Madrid: Trotta.

Familias sin lgtbifobia

Wed, 25 Apr 2018 22:00:00 GMT

Texto publicado originalmente en La Comarca de Puertollano el 15/05/2018

Apenas dos días después de celebrar el Día Internacional de la Familia llegamos a este 17 de mayo, Día contra la Homofobia, Bifobia y Transfobia, preguntándonos muchos por las familias que “no encajan” y si los sectores más conservadores de la provincia de Ciudad Real se sumarán a nosotros y nosotras para dar las gracias también a las otras familias, las monoparentales y las homoparentales.

Podríamos pensar cuáles son las razones para dar las gracias a todas las familias, ciertamente son muchas. No solo han soportado lo más duro de los recortes de los gobiernos sin alma de Rajoy en España y de Cospedal en Castilla-La Mancha, sino que han sabido superar el molde de familia tradicional que algunos anhelan, y han sabido hacerlo porque en nuestra provincia y en nuestra región no nos hemos cansado de avanzar juntos; porque creemos que la diversidad es mejor que la uniformidad y porque, en definitiva, sabemos que vivimos mejor en una tierra donde se acoge a todas a las personas y se reconocen de igual a igual.

En el día en que se conmemora que fue solo hace 27 años cuando se eliminó la homosexualidad de la lista de enfermedades mentales, también podemos agradecer a las familias algo, y es que muchas han sido el refugio de las personas LGTBI cuando la mayoría social decía cómo debe ser una familia y cuál es la orientación sexual sana, o cuando parecer “amanerado” era sinónimo de débil -porque siendo hombre tenía los gustos del “sexo débil”- o cuando ser una mujer lesbiana conllevaba ser “la solterona que vive con su amiga” en el pueblo. Ha habido tantas historias y experiencias de sufrimiento que se conocen en nuestros pueblos que, tanto por aquellos y aquellas que las sufrieron como por nuestras hijas e hijos, el rechazo a quien es diferente y el odio a quienes aman distinto tiene que acabar.

El odio o el rechazo hacia lesbianas, gais, personas bisexuales, trans o intersexuales, de la forma en que se manifieste, en comentarios, gestos o actitudes, supone hacer daño a personas que están en nuestro entorno.

En la familia es donde se puede aprender y practicar la lgtbifobia como cualquier forma de rechazo o aversión al diferente. Sin embargo, también es donde tenemos la oportunidad de construir una sociedad libre de lgtbifobia. Pensemos en preguntarnos qué sociedad queríamos para nuestros hijos e hijas, con total seguridad una en la que puedan crecer felices.

En 2005 materializamos un derecho con el que muchas parejas han podido declararse en matrimonio en iguales condiciones que cualquier pareja heterosexual. Aún 76 países consideran ilegal la sexualidad entre personas del mismo sexo, cometiéndose diariamente atrocidades, una realidad poco visible pero sobradamente inhumana. De nuevo aquí, en el Congreso de los Diputados se están tramitando la “Ley LGTBI” y la iniciativa legislativa para la igualdad de trato y no discriminación, ambas para profundizar que la igualdad legal sea real.

Somos una provincia comprometida con la lucha contra las injusticias, lo volvimos a demostrar el pasado 8 de marzo contra la brecha salarial y las desigualdades. Lo demostramos día a día en nuestras familias, porque no hay nada más natural que amar, y por eso, especialmente hoy, el reto es compartido para hacer que ninguna persona sufra lgtbifobia en nuestros pueblos. Que nadie se quede atrás.

Comentario al Diálogo III de la segunda parte de Furores de Bruno

Thu, 29 Mar 2018 22:00:00 GMT

Fuentes

Bruno, Giordano. Los Heroicos Furores. Trad. María Rosario González Prada. Madrid: Tecnos, 1987. Impreso.

Duby, Georges. Historia de las mujeres en occidente. Vol. II. Barcelona: Círculo de Lectores,

1992.

Michel, P. H. La cosmologie de G. Bruno. Paris: Hermann, 1962. Impreso.

Notas

1. Sobre el modelo cortés véase el capítulo al respecto en (Duby 301-318)

2. Cf. Fedro, 244d: “Es más hermosa la locura que procede de la divinidad que la cordura

que tiene su origen en los hombres”, citado en la introducción de González Prada a la edición que

manejamos.

Texto original

Los Furores son editados por Bruno en 1585 en Londres, momento en que la Contrarreforma y una fuerte crisis política en Europa cubre el panorama social. La vida de transeúnte del autor, recogida en numerosas ediciones (i.e. Michel, 1962), no deja de pasar inadvertidos su carácter y formación en escolástica y literatura.

Este «prófugo errante», mártir a pesar de la Inquisición -institución que no solo pondría fin a su vida condenándolo a la hoguera como hiciera con otros; también haría lo mismo con sus obras- constituyó un símbolo nacional en la Italia decimonónica, momento a partir del cual su figura recobró popularidad.

A pesar de ello, no contamos con todas sus obras, ya que algunas que constan en el Índice de Libros Prohibidos se han perdido definitivamente.

La obra De los Heroicos Furores está compuesta de dos partes que contienen un total de

diez diálogos, cinco en cada una, además de un prolegómeno en forma de epístola dirigido (como

es común estilísticamente en la época) al Señor Philip Sidney donde defiende la validez de la obra.

En dicha epístola explica que barajó titularla “Cántica” pero, ya acosado por las acusaciones de

herejía, se abstuvo por

El temor que he concebido frente al riguroso entrecejo de ciertos fariseos que así me considerarían profano por usurpar para mi natural y físico discurso títulos sagrados (...) de la misma manera que ellos, desalmados y maestros de toda bellaquería, usurpan (...) en tanto que esperamos el juicio divino que hará m anifiesta su maligna ignorancia y la excelencia de la doctrina ajena, nuestra simple libertad y maliciosas reglas, censuras e instituciones de aquellos. (Bruno, 7)

El término Furor equivale a la “manía” platónica. Bruno, tanto como otros autores del Renacimiento, tomaba de Ficinio las nociones de su filosofía -muy divulgadas en la época-. Sobre

el conocimiento y la orientación hacia el amor se versará después.

Otro elemento, abierto a discusión, es la misoginia presente en el texto. Por un lado, contamos con que esta obra se encuadra en la tradición de los tratados de amor, que se remonta a Petrarca y al amor cortés. Nota 1

Por otro, especialmente relevante, es la inclusión de una Excusa a las más virtuosas y gentiles damas (londinenses), donde remarca que no son ellas quienes inspiran su ira, nos tendremos que remitir de nuevo a la epístola previa donde también desarrolla esta excusa:

Porque no quiero se cometa error, no quiero que sea media por el mismo rasero la dignidad de aquellas que han sido y son dignamente loadas y loables (...) cuando se razona acerca del sexo femenino no se debe ni puede entender alguna de las vuestras, que no deben ser consideradas parte de dicho sexo (...) A ninguna en particular debe ser reprochada la debilidad y condición del sexo (...) [porque] si en ello hay falta o error debe ser a la especie y a la naturaleza recriminado (Bruno, 10-11)

¿Es entonces un autor filógino o misógino? Una respuesta supera los fines de este trabajo,

no obstante, sirve para apuntar otro elemento de la obra: el uso de categorías ontológicas

aristotélicas.

Finalmente, cabe abordar el Diálogo Tercero (II Parte), que tiene por interlocutores a

Libero y Laodonio. Bruno explica el diálogo como sigue:

Declárese (...) el ser o modo de las potencias cognoscitivas y apetitivas. Se manifiesta allí cómo la voluntad es estimulada, encaminada (...) guiada por el conocimiento; y cómo, recíprocamente, el conocimiento es suscitado, formado y reavivado por la voluntad, procediendo ya la una por el otro [y viceversa] (...) Se pone en duda si el intelecto o la potencia cognoscitiva en general (...) sea mayor que la voluntad, la potencia apetitiva en general o el afecto, habida cuenta que no se puede amar más que entender (...) todo aquello que en cierta manera se desea se conoce también en cierto modo, y viceversa. De ahí que sea habitual llamar al apetito, conocimiento. (Bruno, 17)

En pocos autores encontramos una síntesis tan explícita de los elementos de su pensamiento

e intención de la obra como aquí en Bruno. En el diálogo, de corte platónico, se presenta la idea

de camino a Dios a través de la sabiduría. En él, Bruno pone a Liberio como principal expositor

de las preguntas , éstas sirven para introducir los poemas.

Pone en el Furioso (personaje de los diálogos) el lugar donde ocurre el debate entre los ojos

y el corazón. Se debaten en el diálogo acerca del conocimiento y la dependencia o correlación en

tre ambos. Finalmente, Laodonio concretará los avances de la discusión donde la noción de amor

“como furor" (ver nota 2) tiene un papel clave.

Los ojos “imprimen en el corazón y reciben la impresión del corazón”, ese es su oficio, como el del corazón a la inversa. Éstos aprehenden las especies y las pone en el corazón, donde son objeto de deseo que será a su vez transmitido a los ojos. En este sentido, podemos considerar el diálogo de tema gnoseológico.

Por último, merece especial atención al uso de la terminología. Nos indica el conocimiento

de la ciencia de la época (v.g. los humores y la medicina hipocrática-galénica) que posee el

AUTOR.

Analítica de los pecados capitales de la Administración, los administradores y los administrados

Tue, 30 Jan 2018 19:13:24 GMT

Que la Administración es una ciencia y su objeto son los pecados es un hecho desde que en la Francia prerrevolucionaria ya se viera en la burocracia una “enfermedad” cuyo espíritu lograra instaurar el bien público para que solo por este medio el trabajo de oficina pudiera existir.

1. Sobre los diez pecados capitales

Filósofos de la burocracia como Carlos Marx, Augusto Compte y el sociólogo probablemente más estudiado, Max Weber, han vertido esfuerzos en sus críticas y propuestas sobre la administración y el gobierno de los Estados. Nuestro propósito es desgranar el análisis que de Del Valle y Chaves presentan en una obra más reciente y alejada de grandes sistemas; los autores, en Los diez pecados capitales de los empleados públicos ofrecen su perspectiva de la naturaleza y los cambios en las administraciones públicas, esta consiste en cómo es el trabajo cotidiano del funcionariado, qué clase de personal es y cómo es la relación con el resto de grupos, que son los políticos, de un lado y la ciudadanía, de otro.

Con este libro se trata de perfilar, el "buen" funcionariado, la "buena" gente política y la "buena" ciudadanía. Los pecados capitales son ampliados hasta diez en homenaje al ensayista Fernando Diaz-Plaja. Esta primera observación tiene la finalidad de justificar el orden formal de toda la obra, si el ensayista había tratado en 1972 las costumbres más castizas de la cultura española, resulta interesante hacer lo propio en 2016, año en que Del Valle y Chaves escriben. El texto contiene diversas anécdotas y referencias a refranes, el lenguaje se aleja de retóricas precisamente haciendo gala de algo que más adelante los autores señalarán y es que, en teoría, hoy el lenguaje de las administraciones públicas está más cercano al lenguaje de la ciudadanía.

Que el escenario burocrático sea sometido a análisis y, a decir verdad, un análisis más reflexivo que de interés puramente teórico, por gentes del gremio funcionarial arroja una perspectiva única para evidenciar aquello que la teoría (o teorías) de la organización problematiza. Es, no cabe duda, un instrumento valioso para acompañar la discusión teórica sobre los problemas, virtudes y el ser mismo de las administraciones públicas como organizaciones diferenciadas de otras (pensemos en asociaciones de vecinos, de padres y madres, empresariales, sindicales…).

Soberbia, avaricia, lujuria, ira, gula, envidia, pereza, frivolidad, intransigencia y oportunismo son los diez pecados de los empleados públicos.

2. No hay máquina sin mecánica

La evolución de las administraciones públicas, desde su configuración como elemento del Estado (de forma notable con la vinculación y el desarrollo del derecho) y el poder que el mismo concepto sugiere, no ha sido lineal ni regular (1). Como decíamos al comienzo, el estilo de composición de la obra hace sobresalir la experiencia, la mecánica, de los autores en la máquina burocrática que son las administraciones públicas.

Pfeffer define la política en las organizaciones como “conjunto de actividades que se realizan para adquirir, desarrollar y utilizar el poder y otros recursos para obtener los resultados que uno prefiere en una situación de incertidumbre o disensión”. Traemos a colación esta definición en la medida en que rescata la idea que también está en Baena del Alcázar sobre la articulación del poder, pero matizamos la última parte de la definición de Pfeffer, ya que en el ámbito de la administración pública nos movemos en un espacio institucional que determina cómo se dan las relaciones entre quienes “hacen política” en este sentido, no solo los empleados públicos, sino todos los miembros de las administraciones públicas, como veremos.

“El enfoque del ensayo -afirman- es evidenciar los puntos débiles de los empleados públicos”. De esta manera nos describen la administración pública (la máquina) por el funcionamiento; un enfoque político de poder y conflicto (2) para el análisis resulta el más idóneo a nuestro juicio, en la medida en que podrá nutrirse de los casos que los autores exponen donde sobresale el corporativismo y un posible agotamiento del mismo, los problemas derivados de la pluralidad de actores en la toma de decisión (sindicatos y políticos de distinto signo, lobbies externos a la propia administración…) también por una estructura jerárquica y de promoción interna así como de la pluralidad de intereses y objetivos, entre otros.

Para ilustrar las relaciones que observamos en el recorrido de la obra fíjese en la figura 1.

Los autores prestan atención a la mecánica que se establece entre los tres grupos que señalamos. Por un lado, los políticos, jefes del funcionariado en relación con sus subordinados nos dirán si existen limitaciones ¿pueden los funcionarios actuar libremente? ¿pueden los políticos actuar libremente? ¿lo hacen?; Por otro lado, el funcionariado consigo mismo, las escalas, distinciones entre el funcionariado, conductas en la oficina, corporativismo; y, en otra esfera, las relaciones y tensión entre el personal de las administraciones públicas, los empleados públicos, y los beneficiarios de sus servicios, los ciudadanos.

3. Funcionarios humanos, demasiado humanos

Dice Thompson en un conocido texto, clásico en su materia, que “los funcionarios cometen inmoralidades por codicia, deseo de poder o lealtad a su familia y amigos. Pero hay una suerte de inmoralidad propia de la función pública que paradójicamente muestra una apariencia más noble, pues no se la comete para satisfacer objetivos personales sino la búsqueda del bien común”, aquí se trata “el problema de las manos sucias”, que sería el equivalente a un pecado capital de índole mayor. No obstante, es cuanto menos interesante pues tan solo en este párrafo aparecen directa o indirectamente gran parte de los pecados que Del Valle y Chaves articulan en su libro.

Precisamente, Thompson da cuenta del “delito” que corrompe la “eficacia indiferente”, el hacer el bien sin mirar a quién, algo que por otro lado se da por hecho sea la norma. Este es un primer punto que destacar de toda la obra, los funcionarios no están exentos de cometer inmoralidades (pecadillos), pero no es lo común, a pesar de la creencia que sí es común. Los funcionarios, desde el agente de policía, la agente de bombero, la médica, el profesor de escuela y hasta la secretaria-interventora de un ayuntamiento, por citar algunos, cumplen con su deber sin animadversión por el jefe o los superiores ni por el ciudadano que no siempre están exentos de responsabilidad en la tensión de la oficina pública.

"Los procedimientos y órganos administrativos no existen por capricho o perjudicar al gentío (…) sino para facilitar el estado de derecho y el bienestar ciudadano (…) si hay abusos o malas prácticas lo suyo es corregirlos" (Del Valle y Chaves 2016: 45).

No se peca de optimismo ni de ingenuidad. Los autores son conscientes, a la luz de toda la obra, de las cuestiones a mejorar y de aquellas que funcionando correctamente es justo resaltar para prevenir el prejuicio común (que es opinión común) del que hablamos anteriormente. Después de todo, han superado las pruebas selectivas, unas “oposiciones”, que se convocan cuando los presupuestos generales del Estado (PGE) o de las comunidades autónomas lo permiten y los gobiernos están por la labor.

Funcionario rutinario

La falta de estímulo del quehacer en la oficina, como si la “Teoría Y” fuera resistente a las administraciones públicas y sus directivos permeables a las aspiraciones del funcionario, no en vano “conforme se acumulan trienios puede más la seguridad de la comodidad y experiencia del viejo puesto que la aventura de uno nuevo con su incertidumbre” (Del Valle y Chaves 2016: 151) problema otro es la delegación de competencias no siempre clara, asunto que también recogen los autores.

La de los tres mosqueteros

La acusación de corporativismo funcionarial “todos para uno, uno para todos” está fundada, pero no siempre ha pecado del mismo grado de soberbia dicen los autores. Así en la segunda mitad del siglo XX los cuerpos se asemejaban a una secta de intereses corporativismo. La estructura administrativa se presta a ello.

"Como todo grupo organizado, al aumentar la presencia e imagen (…) se ven guapos (…) la soberbia individual se alimenta bajo el paraguas del corporativismo tolerado o cómplice. Cuerpos cosméticos (…) sin ser ya un cosmos en sí mismos" (Del Valle y Chaves 2016: 61).

No todos los cuerpos son iguales, obviamente. Ni piden lo mismo. Ni pecan en el mismo grado, sino que es colateral al escalafón que ocupan en el entramado de las administraciones públicas. Como tampoco su estatuto es intocable (los autores en este aspecto refieren a un estoicismo en soportar retrocesos de derechos laborales a merced de la coyuntura que excusa la voluntad de adelgazar o mantener la administración en función del gobierno).

La erótica del lujo

Después de superar unas oposiciones (criticadas en su forma por funcionarios, políticos y ciudadanos, a la espera de que cambien poco a poco) el residuo que exhibe el funcionario en nuestros tiempos es que, aunque esté valorado su trabajo de aquella manera al menos es estable (no es baladí, baste pensar en la vigente reforma laboral y cualquier otro gremio de trabajadores donde la precariedad es un signo habitual).

Nuevos oficios, no funcionarios nuevos

Networking, nuevas tecnologías y administración electrónica son un horror para el funcionario que se examinó con máquina de escritura, los funcionarios analógicos, los expertos por experiencia más que por productivos. De los nuevos tiempos -curiosa expresión, ¿acaso no son “siempre” y cada vez nuevos, cuando la tasa de reposición no hace de las suyas?- el agravio comparativo (Del Valle y Chaves 2016: 129), aquello de todos iguales, aunque desiguales (Del Valle y Chaves 2016: 129, 131 y 134), luego están los funcionarios que envidian el sector privado (Del Valle y Chaves 2016: 133) y funcionarios que son envidiados.

4. La ciudadanía de Fuenteovejuna

El funcionario, visto por los ciudadanos de Fuenteovejuna es un glotón insaciable, unos perezosos, vagos, tercos, privilegiados... bueno, no todos, algunos como se ha dicho anteriormente son envidiados ¿lo son por eso mismo? Probablemente.

Sin súplicas

Un elemento modernizador de las administraciones públicas es llamar a las cosas por distinto nombre (Wittgenstein tendría algo que decir en esto) y es que es sintomático de cómo la administración pública se va transformando, dicen los autores que los tratamientos no son los que eran, al igual la concepción de estar al servicio de la ciudadanía se da por sentado y es común en el funcionariado. Las súplicas ahora son solicitudes. La burocracia, el papeleo, aun habiendo experimentado un auge significativo ha traído consigo normas de “racionalización de la administración pública”, irónico uso de los términos cuando en la mayor de las veces se desliza un sesgo ideológico por el que la racionalización en vez de simplificación se torna en recortes; y nosotros no podemos evitar pensar en lo distinto que escribiría hoy Weber.

Con paciencia

Afirman los autores que “los ciudadanos no quieren amistad con quien está gestionando su expediente, sino que sea imparcial y resolutivo”. Quedémonos con la resolución, que de la imparcialidad dependerá del interés que en cada caso se baraje. Del Valle y Chaves no son ajenos a la inercia que impone vivir en tiempos modernos (3) ni el ciudadano se sienta a escuchar, ni el funcionario, que es el experto de la burocracia, acostumbra a explicar.

5. Políticos son los que vienen y van

Los autores lanzan al lector preguntas como las que sucintamente formulamos a continuación, ¿pueden los funcionarios actuar libremente?, ¿pueden los políticos actuar libremente?, ¿lo hacen?, ¿quién es la autoridad?, ¿se aprovechan los políticos de los funcionarios? Estas preguntas dejan abierto el debate.

Necesariamente ambos, políticos y funcionarios, se deben a las leyes, que si no es corrupción (4), pero el ordenamiento de las administraciones públicas, jerárquico, deja lugar a cierta discrecionalidad, útil para dar cierta flexibilidad a la administración, pero no exenta de vicios.

Soberbio

Dícese de quién manda (político) dice qué, quien haya de hacerlo (funcionario) que cuide el cómo. Los políticos son los encargados groso modo de marcar los objetivos políticos de las administraciones, pero, tal y como los autores observan, el distinto ritmo y metas de funcionarios y autoridades desagrada a ambos que el funcionario muestre iniciativa y el político se apropie de ella o la ignore.

Interinos que van y vienen

Los políticos gozan de vestir la chaqueta de la dirección de la administración, después de todo han sido elegidos por el pueblo o por quienes eligió el pueblo. Como “no hay mal que dure cien años ni cuerpo que lo resista” quienes ha superado una oposición, son expertos y subordinados, y a los políticos verán como gentes que hoy están y cuando toque cambiarán -lección de humildad-.

Una relación estrecha y tirante

Al igual que todos los miembros de una oficina están obligados a convivir, estos también lo están con los políticos “en esa enorme pecera”. Explican los autores que, en ocasiones, el político no busca la sabiduría del recién llegado a la oficina, sino la eficacia resolutiva del veterano y se tejen lazos de recíproca fidelidad. A consecuencia de ello los demás perciben quien manda en la sombra, quien teje y desteje.

En definitiva: "La relación entre funcionario y autoridad es y debe ser leal, dinámica y no traumática" (Del Valle y Chaves 2016: 109).

Bibliografía

Baena del Alcázar, M.

2000 Administración pública y Estado. En Curso de Ciencia de la Administración. Madrid, Tecnos.

Bauman, Zygmunt

2007 Tiempos líquidos. Vivir en una época de incertidumbre. Madrid, Tusquets

Del Valle, Juan M. (y José R. Chaves)

2016 Los diez pecados capitales de los empleados públicos. Leyenda y realidad de una tribu universal. Madrid, Amarante.

Garzón Valdés, E.

2007 "El concepto de corrupción", en V. Zapatero, La corrupción. Mexico, Ednes Coyoacan.

Pfeffer, Jeffrey

1992 El poder en las organizaciones. Política e influencia de la empresa. Boston, Harvard Business School Press.

Ramió, Carles

1999 Teoría de la organización y administración pública. Madrid, Tecnos.

Thompson, Dennis F.

1999 La ética política y el ejercicio de los cargos públicos. Barcelona, Gedisa

Notas

1. Sobre la Administración como producto histórico y la evolución véase la obra de Baena del Alcázar (2000).

2. Utilizamos el texto de Carles Ramió (1999) para situarnos en este enfoque. No obstante, advertimos que no se pretende desarrollar un estudio de la Administración Pública a partir del enfoque, ya que excedería por mucho la finalidad de nuestro propósito.

3. Inevitable recordar la premonición de Charles Chaplin en la película homónima, Tiempos modernos (1936), como interesantes son las reflexiones de Zygmunt Bauman en Tiempos líquidos (2007).

4. Para una concepción deontológica sobre corrupción puede ser útil el capítulo de Garzón Valdés (2007).

Citación

Mora Palomares, Agustin

"Analítica de los pecados capitales de la Administración, los administradores y los administrados", Ensayos de Filosofía, nº 7, 2018, semestre 1, artículo 5

Contenciosos de identidad. Un estudio a partir de ‘Identidades asesinas’

Wed, 06 Sep 2017 22:00:00 GMT

La pregunta por la identidad ha estado presente en todas las épocas de la historia de Occidente. Ahora, a la luz de la obra de Amin Maalouf, proponemos acercarnos a las identidades que están en conflicto. Necesitamos un reconocimiento de la diferencia cultural, tras un cuestionamiento previo de la nuestra.

Presentación

Advertí hace tiempo algunos textos de Amin Maalouf, pero no fue hasta hace algunos meses cuando me suscitó qué pensar eso de la identidad, la pregunta por quienes somos, un tema de calado y que sin embargo suele pasar desapercibido en nuestro día a día.

En el trabajo que sigue se recogen referencias e ideas de filosofías de distinta época, de especialistas de distintos ámbitos o, dicho de otro modo, de individuos a quienes antes esta pregunta les suscitó de alguna manera un cierto interés, acaso suficiente para problematizarlo.

Abordar la dinámica social desde una perspectiva filosófica presenta tantos problemas como hacerlo desde la antropología, la ciencia política, la psicología social o la sociología. No por ello se prescinde de bibliografía y perspectivas de su estudio en las diferentes disciplinas humanas y sociales.

El presente artículo queda dividido en dos bloques. En el primero de ellos se aborda el carácter social de los individuos y las dimensiones que configuran la identidad en términos más generales que en el segundo, centrado ya en el análisis del uso del término de identidad en la obra de Amin Maalouf. Es, por consiguiente, en el segundo bloque donde el lector encontrará el grueso del análisis, crítica y réplica al concepto de identidad.

Versar la identidad es "hablar de nosotros" como Maalouf hace en sus libros, pero también "de quiénes son otros", en ese acto está el ánimo, unas ocasiones para comprender lo que Maalouf cuenta y en otras para tomar distancia con más interrogantes.

Tras esto cabe preguntarse entonces qué es la identidad. Esta cuestión será abordada a lo largo del artículo que sigue a la luz de distintas obras y autores para después exponer algunas nociones discutidas en Identidades asesinas de Amin Maalouf y sobre plantear al punto de partida, ¿es el individuo moderno, su identidad, un tipo racional, aislado, ansioso e impotente?

El individuo moderno y la(s) sociedad(es)

"Aun cuando la libertad le ha proporcionado [al hombre moderno] independencia y racionalidad, lo ha aislado, lo ha tornado ansioso e impotente" (Maalouf, Los desorientados, 2012b).

Hasta Marx, la concepción atomística de la sociedad en la Modernidad es predominante. Desde el momento en que ningún enfoque reduccionista sobre sociedad e individualidad es tomado como camino de investigación, el pensamiento se dirige a desarrollar planteamientos que se inicien en la tensión entre el individuo y la sociedad, o a partir de esa tensión latente. Erich Fromm, mediante su teoría del carácter social, defiende que la formación del carácter de un individuo está mediada por el modo de vida compartido del grupo de iguales; siendo de tal modo el mecanismo de adquisición de la historicidad, de la memoria colectiva de la comunidad. La combinación dinámica, dialéctica, del carácter social con el del individuo repercute en la problemática objeto de nuestro estudio: la identidad.

Que la realidad humana es relacional lo explica Pérez Tapias como señalamos a continuación:

"En el conjunto de relaciones que el hombre vive y experimenta como situación, se inscribe en el individuo humano como co-sujeto de relaciones y "esencia" que alude a la exigencia formal de esa racionalidad constituyente. Sin individuos no hay conjunto de relaciones sociales, pero el individuo humano solamente es tal en esa trama relacional, pudiendo decirse a la vez que es también resultado -aunque no solo eso- de ese conjunto en su totalidad" (Pérez Tapias 1995: 206).

Con ello, a hilo de Fromm, subraya que la tensión a la que nos hemos referido anteriormente, al ser mediada por la cultura no se manifiesta de la misma manera en todos los momentos. "Individuos humanos ha habido siempre, pero no así hombres individualizados" y continúa explicando que "la individualidad, resultado de un proceso histórico-cultural de individuación, emerge con la transición de lo comunitario a lo societario (…) dejando atrás el mundo medieval… con primacía de "vínculos artificiales" ... sobre los «vínculos naturales» analizados por F. Tönnies" (Pérez Tapias 1995: 207).

No existe antagonismo real entre la sociedad y el individuo; luego entonces, desde esta perspectiva, las tesis kantianas (el antagonismo de la insociable sociabilidad) quedan en el transcurso entre Hobbes y Freud. La socialidad está en el individuo y la sociabilidad se le añade culturalmente (Habermas expondrá esto al hablar sobre "la colonización del mundo de la vida" (1)).

Configuración de la identidad

En la configuración de la identidad intervienen, y en esto seguimos a Pérez Tapias que a su vez se apoya en Barrera, cuatro dimensiones:

Dimensión biográfica , que atiende a las experiencias vividas por el propio sujeto que las siente.
Dimensión genealógica , aquellos elementos discursivos que son heredados por el "gen", bien sea este biológico (clina, que dará forma a los rasgos físicos, u otros como el color de piel) o de parentesco filial (los rasgos de cohabitación con los individuos cuyos lazos son más intensos especialmente en la infancia).
Dimensión espacial o territorial , las características del terreno físico y político (de organización del poder) median en la configuración de la identidad personal.
Dimensión étnica , si bien es la más discutida (2), abarca los rasgos elementales de grupos humanos con un fuerte reconocimiento entre sí; una entidad sobre la base de la identidad. Consideramos que esta definición, que no coincide con la propuesta por Barrera, puede superar algunas críticas y dar cabida a sociedades complejas que no solo vinculan al individuo con la comunidad local en una relación restringida exclusiva, sino que además responde a los sub-grupos urbanos de grandes urbes y las relaciones comunitarias complejas que se producen en sociedades modernas democráticas (afectadas por la mundialización, en términos de Maalouf).

Estas categorías tienen algo común: el parentesco, se establece en relación con la comunidad el vínculo con el sujeto y viceversa. Ahora bien, es perentorio indicar que todas ellas están entre cruzadas, conectadas, de modo que no cabría pensar que son plenamente independientes, que el individuo pueda "elegir" recibir mayormente la influencia de algunas de estas dimensiones.

Teniendo en cuenta estas dimensiones, supongamos que se va a realizar un estudio comparativo de identidades tendría que tomar datos de hábitos individuales, vestimenta, relaciones sexuales y afectivas, organización familiar, del entorno más próximo a individuos que se identifican y reconocen entre sí como grupo, pero también recopilar datos macro como la renta per cápita, sistema de enseñanza, legislación, sistema político, recursos materiales, etc.

Estos elementos que se agrupan en las dimensiones que señalamos dibujarán la estructura, el arquetipo, de la identidad siempre que no se presuponga la inmutabilidad de esas identidades ni se prescriba la perfectibilidad de alguna de ellas.

Este paso atisba aquella pérdida de la inocencia del antropólogo (Barley 2012); no es posible estudiar la identidad como un entomólogo que tomando una mariposa la clava en el corcho. En Barrera encontramos una aproximación a otra noción que se perfila relevante para el acercamiento a los problemas que pueden ser abordados desde una perspectiva cultural y de identidades. La identidad colectiva puede definirse como ese "estado de consciencia, sentimiento más o menos explícito de pertenencia a un grupo o categoría de personas, o [dicho de otra manera, sea] formar parte [activa] de una communitas".

Para la emergencia de ese sentimiento, es precisa una comunión de intereses o condiciones y para su afianzamiento un movimiento reflexivo del Yo al Otro, un estado perceptible (por ejemplo, en el discurso del sujeto) en la contraposición de un Nosotros a un Ellos. Su construcción se sirve de manipulaciones ideológicas, simbólicas o rituales.

El grupo subraya los elementos que unifican, buscando la homogeneidad de sus miembros, hasta alcanzar y perpetuar la uniformización, que facilite la singularización grupal hacia el exterior, diferenciándose de otros grupos y comunidades.

Las identidades asesinas

"Quería decir de qué manera una persona puede afirmar a un tiempo, en función de algunos criterios de pertenencia, los lazos que la unen a sus semejantes y los que la hace singular" (Maalouf 2012a: 30).

Primeramente, nos proponemos la misión de dar una definición plausible del concepto de identidades asesinas que maneja Maalouf en su obra.

Los elementos que constituyen la personalidad son en su mayoría no innatos, ergo se van adquiriendo, desarrollando y así mismo trasmutando a lo largo de la experiencia individual, como tampoco poseen la misma intensidad en todo momento y orden. A esos elementos son a los que Maalouf llama "pertenencias" y son, en definitiva, características que conforman la personalidad.

El discurso con el que Maalouf describe la evolución de la identidad sobre la base de esa jerarquía móvil de pertenencias es interesante, a pesar de no encontrar una claridad conceptual suficiente que nos haga saber si esa identidad que expone discursivamente es del sujeto (entiéndase "individuo") o de la comunidad a la que pertenece cualquier sujeto. Aun dejando esa pregunta abierta, es sugestivo el relato:

"Según las épocas, una u otra de las pertenencias se hinchó hasta ocultar las demás y confundirse con su identidad entera. (…) En todas las épocas hubo gentes que nos hacen pensar que había entonces una sola pertenencia primordial (…) La religión para unos, la clase social para otros o la nación. En la actualidad no hay una única pertenencia que se imponga de manera absoluta sobre las demás" (Maalouf 2012a: 23).

En este discurso de hinchamiento de pertenecías, de confusión de identidades, se encuentra el perfil de las identidades asesinas, un perfil construido a la luz de la subsunción de todas las pertenencias en una sola que domina la personalidad, a la luz de un discurso en el que Maalouf no da cabida en su obra pero que podríamos seguirlo en los espacios públicos de los regímenes políticos dogmáticos y fuertemente coercitivos, en los totalitarismos. En la medida en que la religión ya ha sido objeto de crítica a lo largo de numerosos estudios a cuenta de las obras de Maalouf conviene abordar otros que han sido menos discutidos como es el caso del espacio público.

En respuesta a la crítica que vierte Martín-Consuegra Martín-Fontecha (2014) al considerar que en la configuración de identidades Maalouf olvida el papel de los Estado-nación, consideramos que esta apreciación no es sostenible en tanto que, aun destacando el lugar de la religión en la configuración de identidades sobre la dicotomía entre cristianismo y musulmán, como señala el párrafo que citamos anteriormente, no es cierto que la religión sea la única posible pertenencia primordial o dominante, sino al contrario, entendemos que está al mismo nivel que la clase social y la nación como pertenencias que son dominantes.

Dos argumentos apoyan nuestra respuesta, el primero consiste en que al situarse el análisis en el espacio público de la comunidad se prestará atención a la lectura de discursos y especialmente en conflictos políticos de cariz nacionalista, de manera que no se produce el olvido bienintencionado al que refiere Martín-Consuegra, sino que se nombra al lector de manera que éste pueda inferir que identidades asesinas lo son también cuando "la nación" domina la personalidad (pensemos en el romanticismo alemán o italiano).

El segundo argumento consiste en delimitar el ámbito de reflexión en lo cultural, que es el de la obra, y diferenciarlo del politológico en el que sí hubiera sido pertinente un desarrollo más detallado de los procesos políticos estando sugerido, pero no expresado.

Pero no ha sido aquel el único olvido que señala Martín-Consuegra. La autora afirma que Maalouf también "olvida que los autores de las matanzas, ya sean occidentales o árabes, no se ven motivados por cuestiones identitarias para llevar a cabo sus crímenes" y continúa defendiendo la tesis de que "es propio de la doctrina orientalista dejar entrever que las matanzas que se generan desde países árabes son causadas por un afán de esencializar la cultura, mientras que los misiles lanzados desde Occidente tendrían por objetivo frenar el fanatismo de los anteriores". A nuestro modo de ver esta crítica también es discutible. Si por autores nos referimos a los niños bomba del DAESH la afirmación se presenta correcta, pero ¿alguien diría que ellos son los autores de las matanzas? Martín-Consuegra excluye así el componente de identidad (ya sea emocional o que intervenga en algún grado) de los conflictos.

Por tanto, no es cierto de ningún modo que de lo dicho en Identidades Asesinas se infiera que la identidad sea "una formación autónoma que asesina pasionalmente" como defiende la lectura de Martín-Consuegra. Precisamente Maalouf persigue la concepción de la identidad como una cuestión tribal autónoma:

"Si los hombres de todos los países, de todas las condiciones, de todas las creencias, se transforman con tanta facilidad en asesinos, si es igualmente tan fácil que los fanáticos de toda laya se impongan como defensores de la identidad, es porque la concepción tribal de la identidad que sigue dominando favorece esa desviación. Es una concepción heredada de los conflictos del pasado… que seguimos suscribiendo por costumbre, por falta de imaginación o por resignación."

Sus reflexiones no han ido encaminadas a dotar de un estatus ontológico independiente a la identidad, sino sobre los conflictos en que se sostiene un discurso que propugna identidades excluyentes como mecanismo cultural-simbólico dominante, teóricamente defensivo ante una amenaza que representaría lo Otro, lo ajeno.

Claro que podríamos pedir a Maalouf que observara las relaciones económicas, los movimientos migratorios, las condiciones sociales y materiales en que se producen esos discursos, después de todo él no ha sido ajeno a ellas. Pero probablemente había sido necesaria la constatación de identidades asesinas desde otra posición, en el justo medio, desde el límite, desde la frontera.

1. Examen de identidad: identidades fronterizas

"Es nuestra mirada la que encierra a los demás en sus pertenencias más limitadas, y es también nuestra mirada la que puede liberarlos" (Maalouf 2012a: 32)

Maalouf desarrolla una obra no muy extensa a partir de sus recuerdos y experiencias para examinar quién es realmente. García Canclini a propósito de tales reflexiones, explica que se trata de pensar las paradojas de ser al mismo tiempo árabe y cristiano y también las diferencias entre esas fusiones-desarraigamientos. Para continuar postulando que "esas tensiones interculturales también son, hoy, uno de los objetos de investigación más fuertes y una oportunidad de construir sujetos colectivos, políticas abiertas y democráticas" (3). La combinación de elementos que forjan la identidad del individuo en una doble tensión, consigo mismo por un lado y con los Otros, por otro, mueve al individuo a una posición de resolución, lo sitúa en el límite ontológico que Eugenio Trías dibuja y pone en la ciudad. Ese límite es el mismo individuo que sale como el emigrante, camina y llega como inmigrante, pero en la que lo especialmente característico, su esencia, es la condición liminar que consiste en ser migrante.

Por otra parte, en el estudio crítico de Martín-Consuegra (4) la autora observa que Maalouf termina exponiendo la armonía que le supone una identidad compuesta por las dos que le han acompañado durante toda su vida. Precisamente, al contrario, fundamenta su ensayo sobre la necesidad de hallar esa "armonía" o, mejor dicho, de recomponer el desgarro que significa ser fronterizo, de ahí que le inquiete la pregunta "en el fondo, qué es lo que te sientes", motivada en el Preámbulo, y que le conduce a realizarse un examen de identidad en páginas sucesivas.

En el camino hacia la construcción singular de la identidad del sujeto, en parte consciente y asumida racionalmente, en parte inconsciente e irracional, la identidad alcanza un momento de consciencia de sí en términos hegelianos, esto es, en la ordenación de las pertenencias que son aceptadas y la impugnación de aquellas que venidas de lo otro, estas últimas serán rechazadas. En definitiva, lo relevante en este aspecto es la pregunta (peligrosa, amén de esencialismos) por quién soy.

Se supone difícil este examen necesario en aquellos individuos fronterizos, que viven entre tradiciones que se niegan valorativamente, usos y costumbres enfrentadas que encierran a los individuos en las pertenencias más singulares de la comunidad con la que se vinculan emocionalmente más.

2. Caracteres y contenciosos de identidad

"¿Quién te lleva ante el espejo por primera vez y te dice con ternura, "mira: ese eres tú"? Ese es el acto fundacional (…) de los seres del espejo" (Marinas 2004: 303)
"En lo relativo a la guerra diferimos de nuestros enemigos en lo siguiente: tenemos la ciudad abierta a todos y nunca impedimos a nadie, expulsando a los extranjeros, que la visite o contemple (…) por estos motivos y por otros, aún nuestra ciudad es digna de admiración" (Oración fúnebre de Pericles)

"Si esas personas no pueden asumir por sí mismas sus múltiples pertenencias, se las insta (conmina) a que elijan un bando u otro, entonces es lícito que nos inquietemos por el funcionamiento del mundo. (…) ¿quién los conmina? No solo los fanáticos y xenófobos, todos nosotros. Por esos hábitos mentales y expresiones. Por esa concepción exclusivista, beata y simplista que reduce toda identidad a una sola pertenencia que se proclama con pasión" (Maalouf 2012a: 15).

Hasta aquí, la noción de pertenencias que extraemos de la obra de Maalouf como concepto capaz de posibilitar una exposición razonada de la identidad individual ha sido clave, ahora conviene enumerar los caracteres de identidad, es decir, a continuación, nos proponemos señalar los enunciados que dibujan la noción de identidad que complementa la de pertenencias (siempre en plural) para avanzar en los temas que la bordean como la violencia y la moralidad del sujeto moderno. Con relación al adjetivo "moderno" para la noción de sujeto, es necesario señalar que no encontramos en las obras que abordamos un estudio acerca de esta cuestión de forma explícita. De hecho, podría señalarnos el lector que de Maalouf podría inferirse que la Modernidad no ha llegado a todos los sujetos y por consiguiente nuestro objetivo aquí estaría limitado desde el principio. Pensamos que es posible emplear con los matices que se pudieran acompañar, el empleo de este término en la medida en que Amin no rechaza -sino al contrario- la Modernidad y la mundialización en sí, sino que a la vista de las desigualdades materiales que en ella se constatan es perentorio la respuesta que nos emplaza a dar, la que los individuos fronterizos, a quienes carga con la responsabilidad de conjugar comunidades identitarias enfrentadas entre las que estos individuos son en la medida en que no se ajustan "completamente" a una u otra.

Identidad es lo que hace que un individuo no sea idéntico a otro (5), es producto único, incompartimentado e indivisible -no son varias-. Esto quiere decir que, como producto, se configura entre las dosificaciones de elementos singulares, de ahí que la trayectoria vital sea un factor determinante en el quién sea alguien, se construye a partir del reconocimiento de uno mismo como individuo diferente de los otros (6); es el yo entendido reflexivamente por la persona en función de su biografía (cfr. Giddens 1995). A este respecto hay trabajos que profundizan en el momento en que el individuo se percibe a sí mismo como distinto y separado de los otros. En su trabajo La razón biográfica: Ética y política de la identidad (2004) el profesor Marinas nos presenta una noción utilísima para describir este momento, los seres del espejo, con la que abrimos este apartado.

Pero no consiste a juicio de Maalouf en tomar conciencia de lo que se es, el examen de identidad a propósito de esto carece de sentido. Además, a partir de Durkheim sabemos que no conviene explicar las prácticas sociales apelando a la conciencia efectiva de los individuos que en ellas o de ellas participan. Por consiguiente, si la identidad está codeterminada al grupo social, lo que determina la pertenencia efectiva de un individuo a un grupo es la influencia de los demás. Es así como los cercanos quieren apropiarse de ella (persona) y los contrarios quieren excluirla. No solo será clave que no haya igualdad de pertenencias entre dos individuos, es que la combinación de pertenencias distinta arroja un juicio antropológico optimista: es ahí donde reside la riqueza de cada uno.

Maalouf considera que las diferencias señaladas por los otros edifican y producen heridas que determinarán de alguna forma la actitud que los individuos mantengan con relación a sus pertenencias y cómo establezcan la jerarquía. En esto observamos no solo lo que anteriormente ya habíamos manifestado (cómo la mirada del Otro encierra al individuo en sus pertenencias) sino, además, la relación causal entre las pertenencias organizadas y el comportamiento.

A continuación, prestamos atención a las situaciones en que la identidad "se calca en negativo" del adversario, cuando aparece en un conflicto armado que desafía la convivencia, también la integridad -elemento presente en el estudio del sujeto tradicional- y, de forma especial, en el lenguaje.

1) Instrumento de conflicto armado

Maalouf se propone tratar de comprender por qué tanta gente comete crímenes en nombre de su identidad, no en vano afirma que "[la identidad] empieza reflejando una aspiración legítima, y de súbito se convierte en un instrumento de guerra" (Maalouf 2012a: 42).

El tiempo en que las civilizaciones han configurado la historia de las comunidades culturales (evitamos aquí conscientemente emplear términos como nación y pueblo) no ha sido un camino exento de conflictos entre los grupos humanos que han trascendido el interés primario de la supervivencia. Cada grupo se ha organizado sucediéndose probablemente una suerte de mestizaje en el ensayo-error de las estructuraciones comunitarias. Ahora bien, no se trata de analizar las causas y efectos de los conflictos sino de preguntar en cada momento, a cada momento, qué es lo que trae de nuevo.

El terrorismo, la violencia, da cuenta de un conflicto. Qué clase de conflicto es difícil de concretar debido a que son fenómenos de por sí complejos con intereses y planos plurales (habrá que cuantificar los actores que intervienen en el conflicto, al menos). Pero es que, además, las motivaciones pueden sufrir variaciones. Lo que legitima la acción violenta -lo que da sentido al actor que emplea la violencia- puede estar en un cubo de basura (si lo vemos desde la perspectiva de Simón (7) que requiera un estudio más sociológico que antropológico. Podríamos señalar que, de suyo, en un conflicto intervienen tres tiempos, el pasado (la memoria), el presente (la acción) y el futuro (las aspiraciones).

2) Integridad

Desde una perspectiva ética encontramos la afirmación de que "los principios y las convicciones específicas que son propias de las personas y que están vinculadas estrechamente a un sentido de la identidad… se suelen defender enérgicamente. A falta de un consenso que resuelva los conflictos morales importantes, se podría buscar una solución de compromiso como respuesta razonable para resolverlos" (Goodstein 2010), ahora unamos estas ideas a lo siguiente que expresa Maalouf: "Cuánta gente, presa del vértigo, renuncia a comprender lo que está pasando. Cuánta gente renuncia a aportar su contribución a la emergente cultura universal porque han decidido definitivamente que el mundo que los rodea es impenetrable, hostil, depredador, demencial, demoniaco" ¿No habría de ser posible tender un hilo de identificación entre individuos? ¿No es urgente, acaso, comprender qué está pasando?

Habíamos recogido anteriormente que Maalouf ve en la identidad un sentido conectivo del individuo con la sociedad en la que se encuentra. El individuo es social, pero afirmar esto no es original.

El riesgo del esencialismo de identidad radica en la absolutización de una de las pertenencias del sujeto. Esta visión, duramente criticada por Maalouf, se apoya en la perspectiva socio-ética que considera al sujeto como núcleo impasible de principios ordenados y jerarquizados. Esta perspectiva ha sido criticada por Hampshire, May, Solomon y Taylor; estos autores en cambio presentan un sujeto constituido en un sentido importante por su pertenencia a un grupo y hacen hincapié en un sujeto compuesto de obligaciones y emociones conflictivas. El cumplimiento con las obligaciones de los varios grupos sociales (en nuestro caso diríamos instituciones) y que en algún sentido constituyen al propio sujeto, es necesario para mantener la integridad.

Desde esta perspectiva proponemos ampliar el reconocimiento de la sociabilidad del individuo, el rechazo a la absolutización de la personalidad en una pertenencia y dar salida al sujeto fronterizo reduciendo la fractura entre la coherencia interna en la ordenación de pertenencias con las pertenencias que son patrón de las sociedades entre las que se sitúa.

El discurso de las víctimas: el que ve, el que padece y el otro

Consideremos ahora lo que el lenguaje nos dice de cómo concebimos el mundo y hagamos extensiva esta ontología lingüística al conflicto a cuenta de la relación Yo-Otro. Maalouf lo considera un elemento fundamental en la problemática de la identidad.

En el contencioso de que tratamos cabría distinguir dos enfoques: por un lado aquel que se mira a sí mismo, el Yo, el "nosotros" y que se construye en oposición al Otro, al "ellos"; por otro lado el observador externo, aquel para el cual desde su posición emite un veredicto que coloca a los participantes en el papel de víctima o de verdugo, si bien estos son términos cuyo sentido solo son comprensibles para quienes están fuera del conflicto o, al menos, no lo viven en relación Yo-Otro.

Puede resultar familiar el discurso de la víctima (a falta de encontrar un nombre que le sea más idóneo). Pongamos por caso los fuertes episodios de Nuremberg y, en ellos, la crónica de Arendt provocó no solo posteriores críticas de comunidades judías a la autora -sobre la base del reconocimiento de la banalidad del mal, sin la cual careceríamos de desarrollos ulteriores que hacen más comprensibles su siglo-, sino también de la victimización de la víctima.

Advierte Maalouf que si el "nosotros" significa que somos necesariamente víctimas inocentes y el "ellos" son quienes arrastran la culpabilidad desde hace mucho tiempo hagan lo que hagan, padezcan lo que padezcan hoy, entonces, el problema se torna sin solución habida cuenta que juzgar las partes más allá de las contingencias que se derivan de la política (esto es, conflictos por espacios geográficos, intereses comerciales o infracciones de códigos del derecho) provoca una victimización desmesurada del "nosotros" que supone un exceso de indulgencia del observador externo capaz de transformar en verdugo a la víctima.

"Es vocación de la lengua seguir siendo el eje de la identidad cultural, y la diversidad lingüística el eje de toda diversidad" (Maalouf 2012a)

Conclusiones

Los individuos sienten de algún modo necesaria una identidad suya y esto requiere una identidad otra. Superar el etnicismo, los nacionalismos excluyentes y resolver el choque de grandes identidades colectivas frente a las colectividades identitaristas, amparar la vestimenta de identidades de individuos con pertenencias -en sentido que expresa Maalouf- requiere observar una identidad postnacional o post-tradicional que dé cuenta de la preeminencia del individuo contemporáneo liberal y su estar en el mundo contemporáneo, o llamémosla post-convencional, empleando el término de Habermas.

¿Es cuestionable una dirección emancipadora y humanista, aun no habiéndose dado de igual modo el humanismo en todas las comunidades? Sin duda, esta pregunta queda abierta a debate. La pertenencia de "ciudadanía" sobre cualquier nacionalismo ¿es un vacío? No, en sentido de sujeto político ya que el Estado reconoce a individuos que lo forman y sobre los que actúa como ciudadanos de sí, pero sí como pertenencia de identidad neutra con sentido moral.

En el espacio discursivo público conviene desacralizar, siguiendo parcialmente a Gómez García, los contenidos identitarios que de facto mermen la libertad individual. La identidad de una comunidad no puede servir para justificar hábitos que ahoguen el desarrollo personal y social, estos no son más que prácticas que reflejan conflictos de otro orden.

El tratamiento de la identidad como vínculo político en sociedades complejas tiene que superar perspectivas culturales esencialistas de sujetos nucleares que son sujetos-roca. No excluir de cualquier análisis los mecanismos simbólicos de la cultura, y la experiencia que completa la necesidad de pertenencia a un grupo de individuos con los que se identifique el sujeto es un primer paso en la resolución de conflictos.

En definitiva, al hacer extensiva la condición de personas fronterizas -y por ello minoritarias, a la vez- a todos nosotros, nos enfrenta al ensimismamiento y radicalización de la identidad cultural o a la apertura y mundialización cultural. La pregunta más urgente para resolver es hacia dónde partir. Nos corresponde emprender un viaje de apertura (cfr. Tudela Sancho 2009), que no es un viaje de conquista en el que fagocitemos lo Otro, sino un camino de reconocimiento de la diferencia cultural sobre un cuestionamiento previo de nuestra esencia cultural.

Notas

1. Habermas, 1987: 161 ss. y 539 ss. citado en Pérez Tapias, 1995: 2010-2011.

2. Ya Pérez Tapias indica la problemática que presenta esta dimensión, si bien podemos encontrar duras críticas a los conceptos que de alguna forma capta en el estudio de Martín-Consuegra Martín Fontecha (2014) y en de manera más específica en Gómez García (1998).

3. "Trata-se, enfin, de pensar os paradoxos de ser ao mesmo tempo árabe e cristão, 'argenmex' ou 'México-norte-americano', 'brasiguaio' ou franco-alemão. E tambén as diferenças entre essas fusões – desarraigamentos. (…) Essas tensões interculturais tambén são, hoje, um dos mais fértes objetos de pesquisa e uma chance de construir sujeitos coletivos, políticas abertas e democráticas" (García Canclini 2007: 15,16).

4. Martín-Consuegra Martín-Fontecha, 2014.

5. Para una crítica a esta posición léase en Gómez García, "La identidad étnica, la manía nacionalista y el multiculturalismo como rebrotes racistas y amenazas contra la humanidad", 2006: http://www.gazeta-antropologia.es/?p=2583

6. A este respecto hay trabajos que profundizan en el momento en que el individuo se percibe a sí mismo como distinto y separado de los otros. En su trabajo La razón biográfica: Ética y política de la identidad (2004) el profesor Marinas nos presenta una noción utilísima para describir este momento, los seres del espejo, con la que abrimos este apartado.

7. Modelo de racionalidad limitada empleado en ciencias sociales para el estudio de la actuación de actores sociales, sobre la base de cierta dualidad racional-emocional que sería constitutiva de las acciones de estos (cfr. Simon 1957). Un análisis politológico del conflicto también podría formularse desde las orientaciones de la teoría de la organización y más concretamente desde dos perspectivas contemporáneas dentro de esta, por un lado, la que sitúa en el centro del análisis el poder y conflicto -enfoque político- y, de otra parte, la que pone de relevancia la cultura organizativa sobre la tesis de que una organización refleja la cultura predominante de su entorno –enfoque culturalista- (cfr. Ramió 1999).

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Citación

Mora Palomares, Agustin

"Contenciosos de identidad. Un estudio a partir de ‘Identidades asesinas’", Ensayos de Filosofía, nº 6, 2017, semestre 2, artículo 6

Culturas en conflicto: Caín en Estados Unidos y La silla

De la teoría de las formas de gobierno en el sistema hegeliano

Wed, 29 Mar 2017 22:00:00 GMT

Abstract

En este artículo se ofrece una perspectiva de la teoría de las formas de gobierno que pudiera construirse a partir de la obra de Hegel. Señalamos la influencia y distancias de este autor con relación a Montesquieu, los límites que pueden observarse y que pudieran abrir vías de investigación

Notas

1. Revalorizada debido al vínculo del elemento lógico y el lenguaje, hoy de gran interés en la filosofía académica. Contiene la Idea como Logos, una parte del sistema, así como la tesis dialéctica que encontramos en toda su obra. Así mismo, es interesante el desarrollo de su dialéctica, para la posterior atención a la filosofía de la historia.

2. Constituye un cuadro del pensamiento y del método. Siguiendo la costumbre tridiática del autor, está compuesta por una parte que sigue de la Ciencia de la lógica, otra que responde a la filosofía de la Naturaleza y la última, filosofía del Espíritu. Esta última es de especial interés para nuestro trabajo, pues describe el espíritu en su movimiento subjetivo (del individuo), objetivo y absoluto. En concreto, el objetivo es el más relevante en tanto que nos aporta la positividad del Estado sobre su filosofía, siendo el momento de lo colectivo.

3. Hegel ya había escrito La constitución de Alemania, ultimada en 1802, donde lamenta que el pueblo germano no esté constituido en la unidad de su espíritu.

4. Si bien Marx incorporará otros elementos como la dominación que le alejarán del hegelianismo “poniéndole de pies a cabeza del revés”, dando el salto del idealismo al materialismo.

5. Puede ser útil la lectura de Cuatro visiones de la historia universal (2016) o el estudio de la filosofía de la historia de Vico en contraste con Voltaire, de Eduardo Bello (2013).

6. Aquí de nuevo se pone de manifiesto el justificacionismo del sistema hegeliano, que habitualmente se resume en que “lo real es racional y lo racional es real”, y por tanto necesario. La racionalidad sustancia de lo que existe) no es algo abstracto e inmaterial, niega el azar y la suposición de otra forma posible de ser el mundo, pues en el sistema hegeliano, el mundo que es, lo es porque cada parte es necesaria para como es el mundo para sí.

7. «Historia Universal» en sentido técnico, es decir, del progreso o desenvolvimiento del Espíritu Universal (del Absoluto).

8. Cf. El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884) de Engels, y La sagrada familia (1845) de Marx.

9. Reproducimos una cita de El 18 de brumario de Luis Bonaparte de Marx que recoge Bobbio: "aquí república burguesa equivalía a despotismo ilimitado de una clase sobre otras" (Bobbio 2001: 171).

10. Igualmente, reproducimos un fragmento de El estado y la revolución (1917) de Lenin a cuenta de la teoría marxista sobre el Estado, y que comenta la carta de Marx a Weydemeyer en marzo de 1852: "Las formas de los Estados burgueses son extraordinariamente diversas, pero su esencia es la misma… son una dictadura de la burguesía" (citado en Bobbio 2001: 174).

11. Que la república como forma de gobierno fuera apta para Estados pequeños continúa la tradición de Montesquieu y Rousseau. Es interesante esta cuestión que en teoría política ha suscitado fuertes debates, al respecto pueden seguirse las investigaciones de Robert Dahl y Giovanni Sartori.

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Texto publicado en Ensayos de Filosofía el 4 de abril de 2017

Mora Palomares, Agustin

"De la teoría de las formas de gobierno en el sistema hegeliano", Ensayos de Filosofía, nº 5, 2017, semestre 1, artículo 6

Enunciar una teoría de las formas de gobierno en el estudio del sistema de G. W. F. Hegel resulta un proyecto que, a menos se perfile adecuadamente, escapa del entramado de categorías del propio autor o que representa una parte ad hoc del conjunto del ya por sí sistematizado "sistema".

Es inevitable en este sentido empezar por señalar cuál es la función que a la filosofía le corresponde en el sistema en que nos situamos; continuaremos motivando nuestro trabajo para trazar la teoría de las formas de gobierno apoyándonos en la valiosa aportación de Norberto Bobbio en la investigación acerca de la cuestión que nos ocupa. Justamente en la introducción de La teoría de las formas de gobierno en la historia del pensamiento político (2001), se propone considerar dos aspectos para cualquier teoría de formas de gobierno, a saber, uno descriptivo y otro prescriptivo. Pero en Hegel la filosofía llega demasiado tarde, esto es, justifica la realidad a posteriori, no teniendo que imaginar cómo está hecho el mundo, sino que tiene la función de explicarlo, de interpretarlo, de describirlo. Si nos limitáramos a esta afirmación, parece excluyéramos del sistema el aspecto prescriptivo de la teoría, de la ciencia del Absoluto. No es posible.

1. El proyecto hegeliano

Hegel no fue ajeno a su tiempo, como tampoco su proyecto, un proyecto que no es posible aislar por partes pues funciona como un todo orgánico -como dirá él mismo-. No podemos pasar por alto ni la Fenomenología (1807) que representa la introducción al sistema, ni la Ciencia de la lógica (1812-1816) (1), como tampoco la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817) (2). Pero no es hasta las Lecciones de filosofía de la historia que Hegel -en su época madura (3)- dedica un capítulo a situar geográficamente la historia, haciéndola coincidir también de manera tripartita con las fases del desarrollo de las sociedades -al igual que Marx, partiendo desde la perspectiva económica (4)- de modo que al espacio geográfico que va trasladándose de oriente a occidente rompe con la perspectiva de las filosofías anteriores, en las cuales el desarrollo se presenta de forma lineal y en el mismo espacio -como sucedía en la progresión de la historia de Giambattista Vico (5)-. En Hegel encontramos que un cambio de época supone necesaria y justificadamente un movimiento en el espacio, sostiene que el movimiento histórico es continuo y no cíclico. Montesquieu, al respecto, habría descrito la evolución de los pueblos desde el estado salvaje hasta el civilizado, pasando por la barbarie.

En tanto, Hegel, que sobre Montesquieu (1689-1755) había escrito que fue "el autor de una obra inmortal" (como recoge Bobbio, a la luz de un escrito de 1802), en sus Lecciones de filosofía de la historia recoge el testigo del autor del Espíritu de las leyes. Coincide con él en postular tres formas de gobierno y la ya mencionada sucesión histórica. Para Hegel, la constitución es "la puerta por donde el momento abstracto del Estado entra en la realidad, concretándose". Este adopta la tipología de Montesquieu para (o en el) proceso histórico o, si se prefiere así, se produce una equiparación entre las formas relevantes de ambos filósofos.

La constitución no podrá ser una única para todos los pueblos. Hegel rechazará así las aspiraciones universalistas de otros teóricos. Ya que la constitución está en el sistema hegeliano estrechamente conectada con el Espíritu del pueblo y en el curso necesario de la historia universal (algo que encontramos tanto en Enciclopedia como en La constitución de Alemania), resulta inútil la pregunta acerca de quién debe ser el hacedor de la constitución y la forma óptima de gobierno no está sujeta a discusión -a menos que se quiera perder el tiempo-, no está sujeto a reflexión (6).

Dos serán los presupuestos que permitirán bordear la teoría de las formas de gobierno en Hegel. En primer lugar, la forma de gobierno es la estructura política de su sociedad. El segundo presupuesto fundamental es el que se ha recogido anteriormente, aquel que dice que toda sociedad tiene su propia constitución necesariamente y no puede no tenerla o tener otra distinta.

2. Tres formas de gobierno

2.1. Similitudes y distancias con Montesquieu

Cabe ahora señalar las tres formas de gobierno que Hegel observa en la historia universal (7). Es preciso subrayar que Hegel se separa ulteriormente de la tradición y de Montesquieu en que la diferencia entre quién gobierna y quién sea gobernado es esa de-terminación de lo abstracto a lo concreto particular, es decir, profundiza en matices que van más allá, tomando en cuenta la estructura social conjunta. No obstante, la influencia en la tipología Hegel es notable.

Al igual que Montesquieu, Hegel toma la geografía física para la tripartición de la Historia del mundo. Las épocas de su estudio están acopladas al espacio físico. En la Tabla 1 recogemos la relación entre los mundos, su base geográfica y la forma de gobierno característica.

La forma de gobierno es el equivalente a la estructura política de la sociedad, sociedades que estarán (en el análisis hegeliano) determinados por la diferenciación social en función de la naturaleza del terreno (de ahí que sea, de nuevo, relevante prestar atención a la base física).

2.2. El altiplano

Hegel sitúa la apertura de la historia en Asia Central, esto es, en el mundo oriental. Entendida como la primera época histórica, infantil, en ella lo determinante es la teocracia. Frente a la civilización occidental, móvil y próspera, las constituciones reflejan el despotismo de los regímenes, el teocrático chino, el aristócrata de la India y, por último, el monárquico de Persia.

2.3. La llanura fluvial

En la tierra de la agricultura se desarrolla la democracia, la aristocracia o, en términos de Montesquieu, la república. Esta es la época antigua. La consideración del Imperio Romano dentro de esta época, o como una época propia, rompe el esquema en tríadas que Hegel - conscientemente o no- elabora. Para salvarlo, tendrá que considerarlo [últimos párrafos de Filosofía del derecho y de Lecciones sobre la filosofía de la historia universal] como una época de transición que no responde a las condiciones necesarias para que veamos en ella una concreción del Espíritu Absoluto.

2.4. La zona costera

La monarquía, propia de la época moderna. En las constituciones monárquicas Hegel establece la diferencia de la monarquía propiamente, y el despotismo. Esta forma, sostenida por una limitación constitucional del poder es la propia del momento más alto del Espíritu y está en el pueblo germano. Para apreciar el carácter de la monarquía podemos recurrir al despotismo, que es su degeneración; este se define como aquel en que el ejercicio de gobernación es directo y arbitrario y hay una ausencia de derechos individuales. El hecho que Hegel considere la monarquía constitucional como la forma más avanzada nos suscita interés a tenor de esto último. Mientras que para Marx y Engels (8) el interés por las formas de gobierno es escaso habida cuenta de su concepción negativa del Estado (Estado como reflejo y reproducción de contradicciones, como instrumento de dominación), la posición hegeliana es antitética, de libertad no en sentido kantiano, sino como expresión del ethos del pueblo, de superación de contradicciones. Diríamos que, mientras Hegel está del lado del Estado y en él la libertad, Marx (9) -Lenin (10) y Engels- se sitúa frente a Hegel y destaca del Estado las relaciones de dominación y, por tanto, ausencia de la misma, en la línea que inauguró Maquiavelo.

2.5. Otras consideraciones

Al dar cuenta de la evolución, que el movimiento se dirija a occidente lleva a pensar que, de darse una cuarta etapa en la civilización, esta tendría su espacio en Norteamérica, a pesar de las reticencias que pudiéramos encontrar en Hegel respecto al tratamiento de las comunidades norteamericanas por "carecer de Estado", al igual que el Imperio Romano, y de tal manera no pudiéndole atribuir la condición suficiente y necesaria para que en dicho espacio se reconozca el Espíritu del pueblo. Esta hipótesis planteada por Bobbio abre vías de investigación del método hegeliano para el estudio de las formas de gobierno al menos en dos direcciones. En primer lugar, la constitución de Estados Unidos de 1787, efectivamente, significa la concreción de la idea abstracta, consumándose el paso hacia el nuevo continente. Pero, al considerar a la más antigua constitución federal nos obligamos a reformular la tesis de carencia de Estado y de hacerse ¿acaso no tendríamos que dar cuenta de los Estado nacionales de Centroamérica y Sudamérica, antes de diseccionar el Espíritu del pueblo en federaciones? o, en otra dirección, si consideráramos que prevalece la tesis de la carencia de determinación características de los Estado nacionales, al igual que en el caso del Imperio Romano, Hegel estaría obligado a suponer un mundo norteamericano, quinto, que actuaría de transición hacia el próximo. Esto puede plantear un límite a otra tesis, la del movimiento continuo, ya que ¿hacia dónde se mueve tras pasar Norteamérica?

Otro aspecto a tener en cuenta es la exclusión de la historia de los pueblos y del espíritu infinito que inflige a los africanos. Para él, estos quedaban fuera de la historia, al tratarlos como el equivalente al hombre en estado natural roussoniano, estarían en protohistoria.

3. División de poderes y tipos de sociedad

3.1. División de poderes

El desarrollo de qué sea la monarquía constitucional lo encontramos en los Lineamientos de filosofía del derecho, donde la división de poderes del Estado es la siguiente:

a) Legislativo
b) De gobierno
c) Del príncipe o del soberano

Pero Bobbio señala que no hay pretensión ni da lugar el pensar a Hegel como un teórico del gobierno mixto ni de división de poderes -en la cual el poder judicial está ausente-, pues la división es superficial, al considerarlo como partes orgánicas de un mismo todo, es decir, al adecuar las divisiones al funcionalismo organicista del propio sistema. Nosotros seguimos esta opinión, al entender que el objeto de estudio de Hegel no es formular una teoría propiamente dicha de las formas de gobierno y la teorización acerca de la división de poderes queda situada en un tercer plano. Esto mismo lo encontramos en la conceptualización de sociedad civil.

En relación a la limitación de poderes, cuestión esta que habíamos referido al comienzo, una vez indicada la separación, resta añadir que tal división se concibe -diríamos hoy- como un sistema de frenos, salvaguardando la libertad de la que Hegel dota a su forma de gobierno preferente. Libertad muy diferente de la de Montesquieu, mientras que, para este, la libertad es posibilista (en la medida en que es "libertad de hacer lo que las leyes permiten") y protectora (frente a la opresión y el daño), traduciéndose -a juicio de Bovero- en hacer efectiva la garantía del privilegio. No así en Hegel, ya que en su sistema el imperativo categórico es el que mueve la acción política, es el deber dirigido a lo absoluto y no al interés surgido de las condiciones sociales de cada uno.

El argumento puede ser reconstruido de tal modo: Al cumplir efectivamente el deber, obedeciendo leyes, se cumple conscientemente en y para el pueblo (la comunidad) del que el individuo es parte, en la misma medida en que se participa del cumplimiento de las leyes se es libre.

3.2. Tipos de sociedad

Mientras que, a las tres formas de gobierno mencionadas, le pertenecen otros tres tipos de sociedad: familia, sociedad civil y Estado, descritas en Filosofía del derecho:

"La novedad de la concepción hegeliana con respecto a Montesquieu reside en la manera de considerar la sociedad moderna y sus articulaciones" (Bovero 2001: 162).

En la sociedad civil los individuos se organizan y diferencian en grupos -corporaciones, en cierto sentido-. El Estado es la unidad política que resuelve las diferencias. Estas divisiones en Hegel son de cáliz económico-social en vertical, mientras que en Montesquieu aun coincidiendo en la diferenciación (que justifica la perfectibilidad de esta monarquía) en cambio se produce en horizontal.

La monarquía tiene que estar estructurada con poderes mediados en los cuerpos intermedios (en la sociedad civil). Esto da fe, como señala Bobbio, de que la superioridad de la monarquía constitucional solo es relativa, en la medida en que es la mejor para Estados de gran tamaño, así como la democracia resultaría ser la idónea para los pequeños (11).

4. Comentario final

Hegel tenía buenas razones para ser partidario de la monarquía constitucional, desde su perspectiva es la forma que mejor se adapta al momento más elevado del Absoluto. Al igual que sucedería más tarde con las tipologías de las formas de gobierno en la teoría marxistaengelsiana, el modelo constitucional fruto del esfuerzo del autor en su noble empeño por describir las etapas del crecimiento de las sociedades, en muchos aspectos más novedosos que Montesquieu, por construir e incorporar lo objetivo dentro del complejo sistema, este modelo no ha llegado a tener éxito, pero es una parada insalvable para comprender la génesis del pensamiento del siglo posterior. Hemos aprendido con Hegel que no es posible acortar el camino.

Fuego y cenizas. Éxito y fracaso en política (RECENSIÓN)

Mon, 20 Feb 2017 23:00:00 GMT

RECENSIÓN - Obra de: Michael Ignatieff (Madrid, Taurus, 2014.)

¿Pueden conocerse los entresijos de un sistema político como el de la monarquía parlamentaria canadiense en poco más de cinco años? Desde luego, ello dependerá del lugar en el tablero en que estemos. Fuego y cenizas constituye el testimonio en primera persona de Michael Ignatieff, quien fuera líder del Partido Liberal de Canadá y Jefe de Oposición entre 2008 y 2011.

En diez capítulos, a los que se suma una sección de notas y agradecimientos, el autor ofrece un repaso a los hechos y las decisiones que le condujeron al primer plano de la política canadiense y dejar, al menos temporalmente, su perspectiva de observador y académico. En su "crónica analítica" se perfila el carácter autobiográfico e intención reflexiva del autor, sus posiciones respecto a cuestiones sociales, la influencia del entorno familiar en el político, las motivaciones personales y comunes, los reveses y desengaños, la confianza en las instituciones, la idea o ideas de país; lo que es, en definitiva, esa esfera que engloba lo político en términos de oficio por dedicación.

El estilo abandona retóricas literarias para guiarnos por un discurso sencillo y accesible donde lo importante es el contenido. Gracias a ello se puede considerar que los acontecimientos sobre los que está construido ceden paso a las conclusiones que se extraen de tales experiencias. Es un libro que "rinde tributo a la política y a los políticos" y si para él mismo supuso un reto el escribirlo, para el lector es una degustación agridulce entre el desiderátum y el prácticum del político.

No nos parece casual el uso casi metafórico del título que se le da al libro. "Fuego" y "cenizas" evocan el sentido particular de la actividad política y las huellas que deja, fotografiando el habitus político. Esto se deja ver en la primera parte y el último capítulo, donde brilla especialmente el entusiasmo, la superación, el vértigo y la energía de quienes escuchan la llamada por conocerse a uno mismo pendiendo de los otros en el lugar que representa a todos.

Todo empieza con la propuesta de “los hombres de negro” que iban a prepararle para el liderazgo del Partido Liberal de Canadá. Hacerlo supondría transformar su rutina, pero no sabría hasta qué punto. ¿Era un arrogante? Esta es una de las primeras preguntas que el autor nos lanza al comienzo. ¿Lo era por dejarse llevar por la emoción y un sentido de deber familiar? ¿Era ambición?

Entrar a formar parte del establishment de políticos era tanto un reto personal como un reto para no abandonar sus ideales. Realmente, la pregunta del por qué entrar en política, escondía un por quién. "No se puede ser político para rendir tributo a una saga familiar de políticos. Lo bueno de la democracia es que hay que ganarse ser político. Ni la genética ni la historia familiar determinan el destino" (pág. 38) Ignatieff tenía que saber por quienes iba a dar el paso y una respuesta al por qué es que quería sentirse útil, sobre todo en los comienzos. Tenía que dejar su vida de académico para saltar al campo de acción, esto es, tenía que dejar de ser un aficionado. Él, aunque nacido en Canadá, vivía en Estados Unidos, sabía de los retos que el país enfrentaba, pero no estaba seguro de conocerlos. Había participado en movilizaciones, había seguido a alguien, ofrecía a sus estudiantes las lecturas de Maquiavelo, pero aún tenía que enfrentarse a ser un político profesional. Aún tenía que contrastar los informes que recibía sobre el país, con la realidad del país. Los problemas no eran los mismos, los intereses tampoco.

No todos son aficionados. Los políticos hacen de su dedicación al servicio público "una profesión", donde el tiempo es el terreno en que se mueven. Se exponen al rechazo público, a la crítica y a la oportunidad. El impacto del tiempo sobre los acontecimientos es de suerte una lección que Ignatieff no podía conocer de no haber sido político que será el actor que explotará los acontecimientos en su propio beneficio. El político aprende a evaluar los gestos de los otros, a decir lo que los otros quieren escuchar. Lo hace para ser escuchado.

La política es combate dialéctico, teatral, un juego por vencer en el dominio de palabras, un enfrentamiento donde adversarios actúan por lograr aquello para lo que han saltado al escenario público. Tendrán que diferenciarse del resto; esto lo supo Ignatieff en la carrera por el liderazgo del Partido. ¿Qué le diferenciaba del resto de candidatos y qué le hacía mejor? Entre tanto, la rivalidad deja a un lado la amistad, no es cosa de enemistades. Toda competición supone dejar atrás a otros, a rivalizar el lugar al que se pretende, unas primarias no son menos.

En el Partido Liberal canadiense las primarias son un proceso casi connatural a su modelo, no obstante, son interesantes las críticas del autor (capítulo quinto). Él considera fundamental la regulación pública de la financiación en las campañas y añade el establecimiento de un límite máximo a donaciones y la prohibición de que organizaciones no vinculadas formalmente al candidato hagan campañas en su favor, tomar en consideración las donaciones a los partidos políticos o, en su defecto, a los candidatos en un proceso de primarias, y limitar los recursos de que una candidatura dispone puede ser útil para salvaguardar la igualdad de principio.

Ignatieff, un outsider, contaba con un equipo de voluntarios -aficionados- en la campaña por el liderazgo del partido, tenía que medir su posición entre el cambio que inspira alguien de fuera y la estructura del Partido. Apostó por hacer política puerta a puerta para conocer los mundos que se habían de conciliar. Percibimos otra necesidad: sentir los hechos para motivar sus acciones.

La política se había convertido (y esto fue un desengaño) en un estado permanente de campaña, primero en clave interna, luego por las instituciones. En ese estado de confrontación él estaba en la oposición y tenía que liderar un grupo parlamentario a la vez que ejercer el control del gobierno y defenderse de las acusaciones que el Partido Conservador y el NDP (Nuevo Partido Democrático) lanzaban entre elecciones. El gobierno, al estar a cargo de las instituciones, por contra, está en una posición de privilegio táctico para anticiparse a la respuesta de la oposición. Ello a cuenta de cómo el gobierno de Stephen Harper entorpecía la labor de la oposición. Y, sobre lo anterior, plantea la pregunta acerca de si el votante puede delegar absolutamente toda la representación o debe estar vigilante (pág. 130). Ahora bien, lo relevante para el autor no es mostrar la actitud del gobierno, sino abrir la reflexión acerca del compromiso con los votantes, de la responsabilidad de los votantes en la supervisión (en algún sentido del término) de sus representantes y una apuesta por frenar la desafección de la ciudadanía (pág. 126).

Encontramos en el capítulo dedicado a enemigos y adversarios una definición de "partidismo", es anteponer la línea del partido a las valoraciones personales (pág. 181). Sostiene que si un político no es partidista es un necio. El juego de la persuasión, del talante, cierta teatralidad, forma parte de la vida común de los políticos. De la dicotomía entre la conveniencia frente a los principios surgen los dilemas esenciales de la política.

"¿Lealtad a quién?" se pregunta Ignatieff cuando asiste al juramento en Parliament Hill. Prometió lealtad a Su Majestad ¿por qué no a quienes le habían elegido? Es mera formalidad, pero la política está repleta de símbolos y ceremonias.

No podemos dejar pasar por alto cómo Ignatieff describe su experiencia con los medios de comunicación. No dudaríamos que conforme los medios han evolucionado, la política también. No es lo que quieres decir, sino lo que la gente entiende (pág. 98) es la precaución acerca cómo afrontar la relación con los medios. Ser periodista o profesor no te prepara para afrontar las entrevistas, las ruedas de prensa y las preguntas incómodas. No hay espacio para la improvisación o, mejor dicho, hay que renunciar a la espontaneidad.

Incita a reflexionar y sentir las realidades del país y las diferencias con las que un territorio cuenta. Diferencias que la política tiene que hacer compatibles. El político tiene que escuchar, pero sobre todo tiene que ser quien hable, quien se posicione y transmita qué es lo que quiere hacer, con sus palabras y sus gestos y acciones, cuál es la comunidad a la que aspira.

En conjunto, Ignatieff reseña la democracia. Por un lado, entendida como un plebiscito diario en el cual el representante está sometido a la aprobación de sus propuestas -y su conducta misma- y, por otro, acerca de su universalismo. Lo más valioso de la lucha por el derecho a ser escuchado es que el votante sigue siendo el árbitro (pág. 166). Ignatieff sin pretender hacer un manual para jóvenes políticos (y apasionados de la política) ha logrado hacerlo. Con sus palabras comparte la experiencia del sacrificio que amigos, conocidos y familiares hacen cuando deciden dedicar tiempo al trabajo común y transmite la pasión por hacer; a través de sus reflexiones, Ignatieff nos enseña a no temer equivocarnos.

Recensión original publicada en la Revista Ensayos de Filosofía el 21 de febrero de 2017: http://www.ensayos-filosofia.es/archivos/recension/fuego-y-cenizas-exito-y-fracaso-en-politica

Sin novedad en el frente -1930

Thu, 25 Dec 2014 23:00:00 GMT

Sin novedad en el frente (1930) dirección de Lewis Milestone

Género histórico, siglo XIX.

Drama de la Guerra Mundial desde la vivencia de un grupo de muchachos alemanes

Este filme nos adentra en la Guerra a través de un grupo de muchachos jóvenes de nacionalidad alemana. Es el Profesor de estos quien les incita para alistarse, y a pesar de que alguno de ellos es reticente, al final logra su objetivo.

Llama la atención la euforia que entra por las ventanas del aula donde se encuentran. El discurso de la defensa de la patria mater legitima la barbarie que en los primeros momentos según el filme goza de un respaldo casi romántico, y no es otra cosa que ideología nacionalista exaltada, comprobable en premisas como las que se pueden oír de boca del profesor:

“Hermoso e idílico es morir por la Patria”, “sacrificarnos por nuestro país”.

La presunción de que sería una guerra rápida y con pocas bajas, en principio, se utiliza para convencer a los combatientes del frente.

Lo cierto es que, cuando llegan los jóvenes eufóricos a enfrentarse con la realidad del ejército “disciplinado” alemán, no es lo que esperaban. Son enviados a luchar al frente, para lo que no están preparados, realidad que en tiempos de guerra sucede, porque aún ni siendo maduro emocionalmente, alguien soporta tantos asesinatos de guerra. Así, es el alemán, un ejército de frente inexperto, que siente miedo de “los otros”.

La economía de guerra aquí queda reflejada en transacciones con comida, tabaco, ropa, fungibles y armamento. “El dinero es papel”. Además se observa el enfrentamiento de bombardeo continuo y guerra de trincheras. Hay una gran insalubridad en el frente de combate, y en general unas condiciones de vida nada favorables.

“La Guerra comienza con ofensas de un país a otro” expone un combatiente al grupo de muchachos encerrados en la trinchera. Tras cierto tiempo, llegan a la conclusión de que esa guerra no es su Guerra, porque ellos no la necesitaban. El motivo que se les pasa por la cabeza, y esto debería hacernos reflexionar, es que los Generales necesitan la guerra para hacerse famosos. El resultado es que no se identifican con las decisiones que han tomado los Generales y Monarcas. Quien para los soldados es un compañero, para los que “ordenan jugar a la Guerra” es un número.

Los soldados enloquecen de remordimiento, tras haber matado a tantos otros que “sin uniforme podrían ser hermanos o amigos”. Tras esto, los soldados no son capaces de reinsertarse en la sociedad.

Daens -1992

Tue, 20 May 2014 22:00:00 GMT

DAENS (1992)
Director: Stijn Coninx

Esta película, de género drama histórico, plantea una visión sobre la que me dispongo a elaborar una breve recensión, para ello me he apoyado en el manual de la materia “Historia del mundo contemporáneo – Bachillerato”, (ed. Edebé, Barcelona, 2010. ISBN-9788423689835).

Se trata de un siglo marcado por acontecimientos transcendentes en la historia como el auge del movimiento sufragista (cerca de 1850), las Revoluciones Industriales del siglo XIX, publicaciones como “El origen de las Especies” de Darwin, la difusión de la cultura y la prensa, de corrientes artísticas y culturales como el Romanticismo o el movimiento impresionista… Pero las cuestiones sobre las que realizaré esta disertación giran entorno a las claves “de fondo” que se pueden leer del drama presentado. Me estoy refiriendo a la Revolución Industrial, como eje histórico central del filme, al papel de la mujer y a la Iglesia cristiana (entendida como institución primero para la burguesía y segundo para los pobres). La trama belga no solo narra los hechos acaecidos al Profesor Adolf Daens y quienes con él estaban, sino que, además, se puede hacer una lectura de la sociedad y la cultura de la época. Así, durante el siglo en cuestión se produjeron importantes cambios en el modo de vida de la población. Anterior a las sociedades industriales, las familias solían ser extensas, en el Antiguo Régimen la cultura era propiedad de los altos estratos sociales, el Neoclasicismo (arte basado en la razón) dejaría paso al Romanticismo de la primera mitad del siglo XIX.

Por otro lado, es en el siglo en el que se ambienta el drama donde la sociedad está diferenciada en dos grupos o clases: La clase pudiente, la burguesía, que acabó con el poder de la aristocracia del siglo pasado, era el grupo social que poseía los medios productivos (según teoría marxista) y la clase enfrentada sería el proletariado que únicamente es dueño de su trabajo; y es sobre esto, por donde hay que entender el trasfondo histórico: La Máquina de Vapor nos sumerge en la primera secuencia en la Revolución Industrial; la fábrica sirve para mostrar las condiciones laborales, la explotación y el abuso de autoridad.

Los espectadores podríamos introducirnos en está dinámica entendida desde la vivencia de el principal personaje, Daens. El profesor a su llegada queda sorprendido ingratamente cuando ve la realidad de la situación social donde “cada uno va a los suyo”, “Un empresario es responsable del alma de sus obreros”, donde “los curas son para los ricos” y donde un grupo social denominado “Los Socialistas”, que son perseguidos por “los chivos”, reivindican mejoras en las condiciones laborales y salariales de los obreros.

Del problema de la mente al conflicto de sus implicaciones

Mon, 24 Feb 2014 23:00:00 GMT

Notas

* Vid. El Concepto de lo mental, Ryle. G. 2005 (Paidós: Barcelona)

Nota 1: En este sentido de "razón", y para un mayor detenimiento consúltese Aspects of reason, Grice, H. P. 2001 (Oxford University Press: EEUU)

Nota 2: En este sentido de "razón", y para un mayor detenimiento consúltese Aspects of reason, Grice, H. P. 2001 (Oxford University Press: EEUU)

Nota 3: Este es el objeto de la Filosofía como se justifica en Dilemas, Ryle, G. 1979 (UNAM: México)

Nota 4: Puede tomarse en este punto la explicación de Eugenio Trías en El artista y la ciudad, 1983 (Anagrama: Barcelona), en el marco de su propuesta de Filosofía radical como ontología.

Bibliografía

El Concepto de lo mental, Ryle. G. 2005 (Paidós: Barcelona)
Filosofía de la mente, Moya, J. C. 2006 (Universitat de Valéncia: Valencia)
Dilemas, Ryle, G. 1979 (UNAM: México)
Aspects of reason, Grice, H. P. 2001 (Oxford University Press: EEUU)
El artista y la ciudad, Trías, E. 1983 (Anagrama: Barcelona)

Texto original sobre Filosofía de la mente, de elaboración propia.

En el marco general de las propuestas teóricas de Filosofía de la Mente, encontramos la encabezada por Gilbert Ryle* el conductismo lógico. Mediante el análisis conductual, y apoyándose en la lógica relación del lenguaje cotidiano con la conducta y con las adjetivaciones de la personalidad, la propuesta alcanza a rechazar el dogma cartesiano y a plantear un nuevo método más plausible para conceptualizar la mente.

La idea que se persigue en el presente ensayo es la de extremar la hipótesis que el conductismo lógico presenta, haciéndolo mediante un ejercicio práctico hipotético que deja entre ver los conflictos filosóficos que subyacen en la filosofía contemporánea.

Imagínese un mundo como el suyo, del mismo tipo. Imagínese dos individuos a los cuales nos referiremos bajo los nombres de María y Belén. Imagine la situación que se describe a continuación:

1) María y Belén tras tres años de noviazgo deciden marchar a vivir juntas. A los pocos meses, conforme a sus sentimientos toman la decisión de contraer matrimonio porque están enamoradas, y lo hacen unas semanas después.
2) Tiempo más tarde, María con 28 años, y Belén, que cumple 30 ese mismo día, sufren un accidente de coche y son llevadas al Hospital.
3) Belén ha sufrido un fuerte traumatismo y el diagnóstico concluye con que sufre amnesia. María, que ha tenido mejor suerte, espera que Belén pueda reconocerla, pero no es así. Belén no recuerda nada de los últimos años.

¿Cómo consideramos este caso a partir de las propuestas de Gilbert Ryle?

Corresponde en este momento recordar que desde el conductismo lógico de Ryle, las actividades mentales no serían unas actividades añadidas al cuerpo como tampoco lo sería la mente; en la misma línea, desarrollar alguna tarea o tener propiedades mentales como deseos, sentimientos o creencias consistiría en atribuir propiedades disposicionales para la conducta manifiesta en ciertas circunstancias. El conocimiento de los otros, así como el de sí mismo, depende de la observación del comportamiento.

Tras este breve inciso, podemos retomar la pregunta anterior. Así, en el caso hipotético, cuando nos referíamos a los "sentimientos", lo hacíamos al conjunto de propiedades disposicionales que los caracterizan, esto es, las que verbalmente agrupamos bajo tal nombre. "Estar enamorado" aquí es entendible como disposición o razón justificativa (Ver NOTA 2) - explicativa de las actitudes conductuales de María y Belén al contraer matrimonio, también es el hábito de la emoción que Ryle describe en sus acepciones de motivación, estado de ánimo y, también, como angustia, aunque ésta última no deba ser utilizada para explicar el comportamiento. La consecuencia del traumatismo se resuelve en la pérdida de memoria, o sea, en el no recuerdo o retorno a un estado cerebral anterior al acontecimiento.

Para entender el objeto que perseguimos con este escrito, hemos de suponer que es posible que el caso hipotético propuesto sea razonable y quepa aceptar la posibilidad de que alguien cambie la disposición en cuestión, es decir, que un enamorado en realidad sea lo que la tesis de la que partimos dice que es.

¿Qué supone aceptar que los sentimientos son, realmente, disposiciones? ¿Podemos plantear lícitamente la posibilidad de aislar disposiciones y conjeturar la conducta del individuo? De un lado, el conocimiento de los demás y de alguien mismo dependería de la observación del comportamiento. De hecho la teoría nos dice que las auto-atribuciones de estados mentales no son privilegiadas en cuanto a la verdad o al error en comparación a la atribución que otro hace del comportamiento de uno. Entonces, podemos concluir que es plausible afirmar que Belén tras el accidente no siente cualitativamente la misma atracción por María. ¿Podrá volver a hacerlo? Si Belén es capaz de sentir de nuevo, y siguiendo la argumentación del programa de Ryle debe serlo porque podemos aprender a partir de la observación de la conducta del entorno, entonces habrá podido aprender lo que antes sabía.

Ahora traslademos el caso al siguiente ejercicio:

1) Un equipo de científicos consiguen aislar el accidente (las condiciones en las que ocurre) que provoca la amnesia en un individuo, el descubrimiento, que revoluciona el panorama científico mundial, es comprado por una élite de individuos que pretenden beneficiarse de su aplicación y elaboran un Plan.
2) La élite ordena seleccionar al mayor número posible de individuos para practicar el experimento. Consiguen cerca de 9000 personas.
3) El experimento logra tornar a un estado anterior a la inmensa mayoría de los seleccionados, y tras recrear el accidente "pierden" la memoria reciente. A lo largo de unas semanas, viven en una ciudad con un comportamiento distinto. Los individuos entonces han sido manipulados conforme al interés del ejecutor del Plan.

No se pretende pecar de fantasía en el ejercicio anterior, sino, como se exponía al comienzo, extremar las consecuencias que puede abrir el desvelamiento de lo oculto del individuo. Si el comportamiento es la llave del individuo, disponiendo de ella, se puede tener bajo control su mente, algo que es cuestionable. Entonces habremos de preguntarnos hasta qué punto es la Filosofía así entendida responsable de la verdad, y hasta dónde profundizar en la comprensión del individuo es liberarnos de confusiones conceptuales . (Ver NOTA 3)

Entender el conductismo lógico como una mera reducción del ser humano a la conducta del individuo supone alejarse del sentido filosófico de la propuesta y de su reflexión. Hemos de poder hacer compatible saber cuál es nuestra constitución mental con el progreso que supone creer que el ser humano merece quizás algo más que su propia conceptualización como un ser-conducta, y aún no mereciéndolo no muchos estaríamos dispuestos a asumir que, salvo uno mismo, el resto de los mortales no son otra cosa que zombis. Podemos lograr ubicar en el centro de la reflexión como hizo el renacimiento florentino (Ver NOTA 4) al uomo singulare, podemos discutir de qué está compuesto, pero ¿hasta qué punto debemos hacer con la Filosofía una ciencia? Ryle no lo aceptaría.

\ agustin mora

Arqueología de los modelos sexuales, el sexo y el género

El concepto de sexo, como otros conceptos, es cambiante.

Conocer el cuerpo es un ejercicio mediatizado por lo que hayamos sabido de él

El orden en la relación transforma la relación

Dos modelos y medio para el sexo desde Aristóteles-Galeno hasta hoy.

La descolonización de las ciencias sociales según Grosfoguel

La propuesta teórica de descolonización de las ciencias sociales que Grosfoguel expone (1), da lugar a la reflexión que su axioma abre: ¿Es posible la ruptura con el universalismo eurocéntrico? ¿El eurocentrismo del que se advierte contamina toda la producción científica?

Teorías del trabajo frente al paradigma de la empleabilidad

Fuentes consultadas / Referencias

Lenguaje inclusivo o lenguaje inclusive

Las herramientas del amo nunca desmontan la casa del amo

Usos conscientes del lenguaje para hablantes competentes

Las heridas que abre la heterosexualidad obligatoria

Heterolandia es un no lugar

Las cicatrices de varias generaciones

Saber perder la hombría

El passing

Sexo y sexualidad

Ojalá (nos dejaran) ser promiscuos (a todos) ﻿

Lo que el Orgullo nos ha dicho

14 de abril

Porno y feminismos

El porno y el feminismo tienen una relación problemática. ¿Es posible analizar el porno como una práctica social sin prejuicios? ¿Hay porno feminista y si lo hubiera, qué sería? En este artículo se plantean estas cuestiones.

Dónde está el porno y qué es lo porno

Debate de los feminismos: el porno no es feminista

El pornofeminismo de Taormino y los Porn Awards feministas

Comentario a la Consolación de la Filosofía de Boecio

Notas

Comentario original sobre la Consolación del filósofo Boecio 480 d.C.

De lo que conduce a Boecio a componer la Consolación: ¿qué mueve al Boecio histórico? ¿quién es el Boecio de la Consolación?

De los asuntos de la Consolación: los temas centrales en la Consolación

Esquema de contenidos de la obra

Qué es conocimiento en Ortega y Gasset

Referencias y obras sugeridas

1. ¿Quién es el sujeto de la vida, quién es Fulano de Tal, o, quién soy yo?.

2. Hacer verdad, o verdad absoluta.

3. Vida

4. Atisbos de otra Historia

Estudio de "Un mundo desbocado - Guiddens"

GIDDENS, A. (1999). Un mundo desbocado: Los efectos de la globalización en nuestras vidas. Madrid: Taurus.

Sobre la nacida Globalización

Sobre el riesgo novedoso

Sobre la tradición hecha

Sobre la familia tradicional y cosmopolita

Sobre la Democracia, problemas y propuestas

Homofobia: frente al discurso de la minoría

Los nuevos crímenes del heteropatriarcado

Las parejas homosexuales no están exentas de violencia, se precisan formas jurídicas específicas para prestar reconocimiento y apoyo a las víctimas de violencia intragenero

Lo que exige nuestro tiempo: abordar la violencia en parejas del mismo sexo

Ontología y crítica en J. Butler

En el trabajo que proponemos se recogen algunas de las aportaciones de Judith Butler con relación a la crítica y la utilidad para la teoría de género en la comprensión y subversión de conceptos ontológicos.

Citación

Notas y bibliografía

El lobby heterosexual

El concepto de lo mental, de Ryle

La ciudad de Cristina de Pizan. Perspectivas filóginas en el medievo

Perspectivas filóginas en el medievo

Citación

Notas y bibliografía

El significado del trabajo en la teoría marxista

Notas de texto

Referencias

Familias sin lgtbifobia

Comentario al Diálogo III de la segunda parte de Furores de Bruno

Fuentes

Notas

Texto original

Analítica de los pecados capitales de la Administración, los administradores y los administrados

Que la Administración es una ciencia y su objeto son los pecados es un hecho desde que en la Francia prerrevolucionaria ya se viera en la burocracia una “enfermedad” cuyo espíritu lograra instaurar el bien público para que solo por este medio el trabajo de oficina pudiera existir.

Bibliografía

Notas

Citación

Contenciosos de identidad. Un estudio a partir de ‘Identidades asesinas’

Presentación

El individuo moderno y la(s) sociedad(es)

Configuración de la identidad

Las identidades asesinas

El discurso de las víctimas: el que ve, el que padece y el otro

Conclusiones

Ojalá (nos dejaran) ser promiscuos (a todos)

Sin novedad en el frente (1930) dirección de Lewis Milestone

Género histórico, siglo XIX.

Drama de la Guerra Mundial desde la vivencia de un grupo de muchachos alemanes

DAENS (1992)
Director: Stijn Coninx